تاریخ و تکامل آن از دیدگاۀ فلاسفۀ شهیر مغرب زمین : مـهرالـدین مشـید

از آنجا که بحث بر سر تاریخ و تکامل آن بیرابطه به فلسفۀ تاریخ نیست و از سویی هم فلسفۀ تاریخ بحث بر سر مهم ترین مباحثی چون، عوامل محرک تاریخ، ارزش تاریخ، جامعه و فرد، تاریخ و علم، علیت در تاریخ، تکامل تاریخ و پیش بینی آینده است. بنا بر این زاید نخواهد بود تا اندکی به فلسفۀ تاریخ هم پرداخته شود. فیلسوفان و اندیشمندان چه مادی گرایان و چه غیر مادی گرایان در طول تاریخ در محور موضوع های بالا ابراز نظر کرده اند. مادی گرایان مباحث فوق را از دید مادی دیده و آنها را بر بنیاد اندیشه های مادی خود تفسیر کرده اند. از دیدگاۀ آنان فلسفۀ وجودی هستی، انسان و جامعه تصادفی بوده و در عقب آن روح برتری را سراغ ندارند. مارکس از فیلسوفان پیشتاز در این عرصه است که فلسفه و تکامل تاریخ از کمون اولیه تا کمونیسم از نظر او یک روندی دیالیکتیک و خود به خود بوده که حتا ارادۀ انسان را هم در تکامل تاریخ نفی می کند. از همین رو است که شماری از مارکسیست ها لینین را به دلیل باورندی او به نقش انسان در تحولات تاریخی متهم به تخلف از اندیشه های مارکسیسم کرده اند. اما فیلسوفانی مادی گرا نیستند، در مورد فلسفه و تکامل تاریخ اندیشه های دیگری دارند. نظر همگانی بر این است که تکامل حرکتی است رو به بالا و عمودی یا از سطحی به سطح دیگر که پیشترفت در سطح افقی هم ممکن است. در رابطه به تکامل تاریخ نظریه های گوناگونی چون، خطی( از کندرسه، ولتر، منتسکو و اگوست کانت تا مارکس)، غیر خطی یا ادواری( یونانیان باستان با تاثیر پذیری از مثل افلاطون و توجیۀ بی ثباتی جهان مبنی بر شدن پیهم)، گسسته ( میشکل فوکو) و تا کنون ارایه شده است .

گفتنی است که استاد مطهری در تبیین نظریه تکامل خطی مارکس معتقد است مارکس از جمله کسانی است که قائل به تکامل است، ولی قائل به هدف نیست و بنابر نظر مارکسیسم، تاریخ،حرکتی یکنواخت دارد و رجوع به تاریخ معنا ندارد، یعنی مارکسیست ها عقیده دارند که جامعه در هر وضعی از وضع قبلی خود متکامل تر است، زیرا تکامل را به صورت تضاد توجیه می کنند که جامعه در هر وضعی که هست، در درونش تضادی برقرار می شود و این تضاد،میان عوامل نو و پیش برنده و عوامل کهنه و مرتجع است.در این فرضیه تراجع و انحطاط معنی ندارد.بنابر آنچه که در فوق ذکر شد،این نگرش مارکس مورد قبول مطهری نمی تواند قرار گیرد.

تاریخ در مجموع حرکت تکاملی دارد، یعنی اگر مجموع حرکت ها را در نظر بگیریم، حالت قافله یی را پیدا می کند که گاهی حرکت می کند، گاهی می ایستد،گاهی از این طرف می رود، گاهی از آن طرف و احیانا گاهی چند قدم به عقب برمی گردد، ولی در مجموع همیشه از مبدا دور و به مقصد نزدیک می شود.

گفتنی است که اصطلاح«فلسفه تاریخ» برای نخستین بار بوسیلۀ ولتر مطرح شد که همسانی او را با تجدد و تقابل او را نظریۀ های سنتی می رساند. ولتر بدین باور است که تاریخ نه تنها در امور انسانی معنا دارد، بلکه بر بنیاد عقل انسان قابل شناخت و فهم نیز است. فلسفۀ تاریخ به دو معنا آمده است، نخست این که به معنای عام کلمه بر مجموع تصور و پندار هایی طلاق می شود که اقوام در زمان ها و مکان های گوناگون در مورد سرنوشت خود داشته اند. این معنای فلسفۀ تاریخ صرف نظر از این که آن را ولتر در قرن هجدهم به کار برده است، دارای قدمت و عمومیت است. اما فلسفۀ تاریخ به معنای اخص کلمه به مجموعه یی نظریه هایی گفته می شود که در عصر جدید شاید هم بعد از قرن هفدهم میلادی در بارۀ تاریخ بیان شده است. در این صورت این معنای فلسفۀ تاریخ نه دارای قدمت و نه دارای عمومیت است.

در این میان پرسش هایی چون، آیا جامعه اصالت دارد یا فرد؟ این جامعه و تاریخ است که سرنوشت انسان را به دست دارد یا انسان است که سرنوشت جامعه و تاریخ را رقم می زند؟ آیا انسان ساخته اجتماع و یا تاریخ است یا سازنده آن؟ قوانین حاکم بر جامعه و تاریخ آیا همان قوانین حاکم بر فرد است یا غیر از آن یا این که اصولا قانونی بر جامعه و تاریخ حاکم نیست؟ عوامل تحول و حرکت در تاریخ کدام است و آیا تاریخ رو به تکامل است؟ طبقه چیست و چگونه در جامعه بوجود می آید؟ علل انحطاط یا تعالی یک جامعه چیست؟ آیا می توان آینده جوامعه و تاریخ را شناخت و آیا اساسا تاریخ هدف خاصی را دنبال می کند؟ آیا همه انسان ها و جوامع با فرهنگ های بسیار مختلفی که دارند یک تاریخ واحد دارند،به عبارت دیگر، آیا یک سرنوشت واحد تاریخی برای همه جوامع وجود دارد یا این که نه، هر جامعه و فرهنگی راه و مسیر و تاریخ خاص خود را می پیماید؟ از سال ها بدین سو افکار فلاسفه و اندیشمندان را به خود مشغول گردانیده است تا به پرسش های یادشده پاسخ ارایه کنند. تا کنون فلاسفه و دانشمندان پاسخ های گوناگونی به پرسش های یادشده ارایه کرده اند که هر کدام باور های علمی، فلسفی و دینی آنان را بر می تابد؛ اما تا کنون در پیرامون پرسش های بالا پاسخ های قطعی ارایه نشده است.

شماری بدین باور اند که از تاریخ دو معنا مستقاد می گردد، نخست این که تاریخ ناظر به وقایع گذشته است و دوم این که تاریخ وقایع گذشته را بررسی می کند که مطالعات نخستین به تاریخ و مطالعات دومی به علم تاریخ می پردازد. در رابطه به تاریخ سه مقوله چون، تاریخ، روش شناسی و فلسفۀ تاریخ بیشتر مورد توجه است. علم تاریخ رابطۀ تاریخ با علوم اجتماعی و انسانی و تاثیر جنگ ها و انقلاب در پیدایی نسل جدیدی از مورخان را ارایه می کند و هدف و انگیزۀ مورخ از تاریخ نگاری و وظایف مورخان در امر خطیر تاریخ نگاری را نیز به بحث می گیرد.

روش شناسی تاریخی با بهره گیر از منایع به ویژه توجه به نقد درونی و نقد بیرونی منابع؛ بر ضرورت روشمند بودن مطالعات تاریخی تإکید ورزیده اند و سپس به مسإله عینیت تاریخی پرداخته و در نهایت به این سوال پاسخ داده اند که آیا می توان تاریخ نهایی یک دوره را نوشت یا نه؟ اما فلسفه تاریخ به چهار اصل فلسفه نظری تاریخ یعنی نحله های پوزیتیویستی، ایده آلیستی، مارکسیستی و تاریخی گری یا مکتب اصالت تاریخ می پردازد. گفتنی است که فلسفۀ علم تاریخ در اواسط قرن نوزدهم بوجود آمد.

پژوهش‏هاي فلسفي تاريخ به دو شاخه «فلسفه نظری يا جوهری تاريخ» و «فلسفه تحليلی يا انتقادی تاريخ» تقسيم مي‏شود. فلسفة نظری تاريخ، الگويي از فلسفه است و تمرکز به واقعیت های دارد که در آن معنا و روند کلی جريان تاريخ مطالعه می‌شود و فراتر از عقلانيتی است كه پژوهش‌های متداول تاريخی انجام می‌دهند و ناظر بر تحقیق در پیوند به سير پديده‌های تاريخی و قانون‌مندی آنهاست. فيلسوف تاريخ به دنبال فهم معنا و هدف تاريخ، محرك و مكانيسم حركت تاريخ و‌آغاز انجام آن است.

فلسفة تحليلي يا انتقادی تاريخ مدلی از تحليل فلسفی تاريخ‌نگاری است كه به توصیف و تبيين منطقی، عقلانی و معرفت‌شناسی آنچه مورخان انجام مي‌دهند، مي‌پردازد و هدف آن بررسي علم تاريخ است؛ به عبارت ديگر، در آن سخن از علم‌شناسي تاريخ است؛ از اين‌رو، فلسفة تحليلي يا انتقادی تاريخ را منطق پژوهش علم تاريخ می‌دانند و معرفتی است كه در آن، پديده‌های گذشته، نه خود پديده‌های گذشته، مورد بررسی و تحليل قرار می گیرند..404

404. عبدالكريم سروش، فلسفة نظري تاريخ، ص 24 – 25؛ پل ادوادز، مجموعه مقالات فلسفة تاريخ، ص 3 – 4.

https://bit.ly/2pyJygC

تاریخ از دیدگاهء هیگل:

از گذشته های دوری بدین سو در مورد این که در آینده های دور چه واقع می شود. برای پاسخ به این موضوع سه گونه نظر وجود دارد؛ دیگاه فزیکی، دیدگاهء اجتماعی ( علم تاریخ، جامعه شناسی و علوم سیاسی) و دیدگاه سوم که علم و فلسفه به آن می پردازد؛ اما هیگل این نظریه ها را برهم زد و آنها را به گونهء دیالیکتیک در وحدتی بالاتر در روح رفع کرد. در این میان نظریه یی هم وجود دارد که از آن به عنوان سرنوشت نهایی یا پایان زمان یادآوری شده است. این نظر هرگونه فورمولی را نفی کرده و اما حالتی رخداد گونه دارد که نه در تاریخ؛ بل در خارج از آن قرار دارد. دیدگاهء هیگل در این مورد منوط بر فلسفهء تاریخ و پدیدار شناسی روح است که با دیدی انتقادی تصویری از آینده ارایه داده است. هیگل شناخت آینده را بر بنیاد تجربه های گذشته تلقی می کند؛ یعنی هیگل آینده را وابسته به شناخت از گذشته می داند. هیگل تاریخ را بر بنیاد روایت و سرگذشت بررسی کرده و میگوید، آنحا که روایت وجود ندارد، در آنجا تاریخ وجود ندارد. وی از همین رو تاریخ به گونهء دیگری بررسی کرده و از دید پدیدار شناسی روح هیگل تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه؛ بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی و یا بر سر حیثیت آغاز شده است. در پدیدارشناسی روح، هگلی تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه (بیگ‌بنگ)، بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی[۳] (یا به تعبیر کوژوی بر سر حیثیت[۴]) آغاز می‌شود و تاریخ، سرگذشت روحِ جهان است.

مفهوم هگلی تاریخ جامع مفاهیم historieیعنی پژوهش و تحقیق و Geshichte به معنای سرگشت و روایت است. از دید هگل هر آنجا که روایتی وجود دارد، در آنجا تاریخ نیز وجود دارد. از دید هگل « تاریخ همانا تاریخ انسان است». از همین رو دگرگونی تاریخی پیچیده تر و کامل تر از طبیعت است. به باور هیگل تاریخ سرگذشت روح جهان یا آنچه در جهان گذشته است، می باشد. از نظر هیگل این جهان نه ذهنیت محض و نه عینیت فزیکی محض است و روح سنتز دیالیکتیکی این هر دو است. به باور هیگل در یک مرحله از تکامل روح هستی و در محلهء دیگر انسان و جامعهء بشری بوجود آمد. از این رو تاریخ پیش از سوژهء انسانی وجود ندارد و از سویی هم تاریخ فلسفه همان فلسفهء تاریخ است. وی در بطن این تاریخ نوعی غایت درونی را تشخیص داد بر بنیاد آن به پیش بینی آینده پرداخت. به تعبیر هگل، «آزادی گوهر روح است. از این‌جا برمی‌آید که غایتی که روح در فراگرد تاریخ می‌جوید، آن است که نفس [یا سوژه]، این آزادی را بیابد»[۱۰]. یکی از کلیدهای در دستِ ما برای فهم آزادی هگلی، همین فرآیند رفع تعارض‌هاست. به همین دلیل است که هگل صراحتاً ادعا می‌کند که «تاریخ جهان چیزی نیست مگر شکوفایی اندیشۀ آزادی»[۱۱]. از همین‌رو فلسفۀ حقیقی در تاریخ، «تکامل ایدۀ آزادی را تشخیص می‌دهد که تنها به عنوان آگاهی از آزادی وجود دارد»[۱۲]. هگل با وجود باورمندی به دیالیکتیک بازهم به پایان تاریخ خوش بین است که پایان « شاهراۀ ناامیدی» خوانده شده است.

هگل پایان دیالیکتیک خود را تکامل نهایی و مطلق روح تلقی می کند و می گوید، زمانی که روح به عقلانیت کامل رسید، در این صورت تضاد های درونی و بیرونی پایان می یابند و جهان به آرامش نهایی و به تعبیری به « مدینۀ فاضله دست می یابند. شماری فلاسفه این نظر هگل را نقد کرده و خیال پردازانه و فرار او از دیالیکتیک خودش می دانند؛ زیرا او نتوانسته تا تضادی را در پیوند سنتز روح مطرح می کند، در پیوند به آخر زمان به گونۀ علمی و فلسفی حل کند. این نظر هگل شباهت هایی با نظر عرفای مسلمان بویژه مولانا جلال الدین رومی دارد که تکامل را دایرۀ عقل مطلق پایان یافته دانسته و آن را زمانی می خواند که عقل به خودآگاهی اکمل و اتمم رسیده است. از سویی هم نظر هگل فلسفۀ تاریخ از خدا تا به خدا به نحوی توجیه می کند و اما زبانی را که هگل به کار می برد، متفاوت از دیدگاۀ دانشمندان و فلاسفۀ مسلمان است.

https://bit.ly/33Jas42

تاریخ از نظر مارکس:

مارکس از جمله تاثیر گذار ترین فلاسفۀ جهان به شمار می رود که دیدگاه های فلسفی او در مقابل دیدگاه ایدیالیستی هگل و دیدگاه ماتریالیستی فوئرباخ قرار دارد. از نظر او پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عینیت و ذهنیت مهمترین عامل تعیین کننده خلاق در جامعه و تاریخ است. .^[^۱۱^] مارکس از جمله هگی های جوان و از منتقدان هگل جدی هگل بود. او در کتاب «نقد عناصر فلسفه حق هگل» انتقادات خود در مورد فلسفۀ هگل ارایه کرده است. او اندیشه های ریالیستیکی هگل، بویژه وجه دینی اندیشه های او را بیشتر نقد کرده است. چنانکه در کتاب سرمایه نوشته است « صدمه ای که دیالکتیک به دست هگل از فریفتاری می کشد، به هیچ وجه مانع از این نیست که هگل برای نخستین بار به نحوی جامعه و آگاه اشکال عمومی حرکت دیالکتیک را بیان نموده است. دیالکتیک نزد وی روی سرش ایستاده است برای اینکه هسته عقلانی آن، از پوسته عرفانی اش بیرون آید باید آن را وارونه ساخت» ^[^۱۲^] وی ار ماتریالیسم فیورباخ برای نقد هگل بهره گرفت و از نامه او به شلینگ از شیفتگی او با فیورباخ آشکار است. (3اکتبر1843) مارکس در شماری موارد از فیورباخ هم فراتر رفته و نظریه های خود را در یازده تز مشهورش در نقد فیورباخ توضیح داده است. وی در نامۀ شوایترز، فوئرباخ را که نظام فکری هگل را به نادیده گرفته بود چنین نوشته است: «فوئرباخ در برابر هگل هیچ چیز نیست.»

برتراند راسل، فیلسوف مشهور انگلیسی مارکس را مانند « هاجسکین» محصول رادیکال های فلسفی خوانده که مذهب عقلانی آنان مخالفت شان را با رمانتیک ها نشان می دهد. از سویی هم مارکس را احیا کنندۀ مجدد فلسفۀ مادی خوانده است. مارکس حتا از آنان فراتر رفته و تغییر تازه یی در این فلسفه نیز بوجود آورده و میان فلسفه و تاریخ بشر رابطۀ جدیدی برقرار کرده است. به گفتۀ وی مارکس آخرین فرد سلسلۀ دستگاه سازان بزرگ و جانشین هگل است؛ زیرا مارکس مانند هگل به یک معادلۀ عقلانی باورمند اند که سیر تکامل بشر را خلاصه کرده است. از یاد بردن هر بخشی از جهات یادشده معنای مخدوش کردن فلسفۀ مارکس را دارد. .^[^۱۰^]

نظریۀ تاریخ مارکس در واقع بیانگر تحولات جوامع بشری بر بنیاد شرایط اقتصادی در همۀ دوره های تاریخی بشر است. باورمندان به این نظریه معتقد اند که با استفاده از این نظریه نه تنها تحولات جوامع بشری در گذر تاریخ را تجزیه و تحلیل می توان کرد؛ بلکه با استفاده از آن قادر به پیش بینی آیندۀ بشرهم خواهد شد. نگرش «علم محور» و « تکامل گرا» یک اندیشمند علوم انسانی و اجتماعی را قادر می سازد تا قوانینی که منجر به فرگشت و تکامل جوامع بشری می شود، کشف نماید. کشف این قوانین مثلی که ما را برای پیشرفت در علوم طبیعی و کاربردی کمک می کند، به همین گونه در علوم انسانی نیز رسیدن به جامعۀ پیشرفته و اخلاقی را ممکن می سازد.

جامعه شناسانی که چنین نگاهی به علوم انسانی و جامعه‌شناسی دارند، آنان را جامع شناسان کارکردگرا ومارکسیسم می خوانند. آنان نیاز های جامعه و محیطی که انسان در آن زنده گی می کند را عامل این تکامل می دانندو جامعه شناسان مارکسیسم عامل تکامل جوامع انسانی را “اقتصاد” می‌دانند. هگل “روح ملل” را عامل تکامل جوامع بشری می‌دانست؛ اما نظریۀ داروین این نگرش فلسفی را به نگرش علمی بدل کرد. .^[^۱^]علمی (۱)

ماتریالیسم تاریخی، دیدگاۀ مارکس در مورد تحولات تاریخی را برمی تابد. او تحولات تاریخی را بر بنیاد شرایط اقتصادی به پنج مرحله پیش بینی کرده که از کمون اولیۀ آغاز و به جامعۀ برده داری، فیودالیزم، سرمایه داری، سوسیالیسم و کمونیسم پایان می یابد. او تحول جوامع یاد شده را از یک مرحله به مرحلۀ دیگر بر بنیاد دیالیکتیک تاریخی بنا بر معادلۀ تز، انتی تز و سنتز ارایه کرده است. به باور او هر جامعه انتی تز خود را در درون خود می پررود که تضاد میان تز یعنی جامعۀ موجود با انتی تز یعنی قشرجدید اقتصادی سبب سنتز یا تحول جدید در جامعه می شود. به گونۀ مثال رشد طبقۀ کارگر در بطن جامعۀ فیودالی به انقلاب بروژوازی می انجامد و به همین گونه رشد سندیکا های کارگری و متشکل شدن آنها در درون جامعۀ سرمایه داری منجربه انقلاب سوسیالیسم می شود. مارکس این گذار را طبیعی گفته بود و پیش بینی کرده بود که انگلستان و امریکا از نخستین جامعه هایی خواهند بود که انقلاب سوسیالیستی در آنها به پیروزی خواهد رسید؛ اما برعکس انقلاب سوسیالیستی خلاف پیش بینی مارکس در جامعۀ فیودالی روسیه اتفاق افتاد. اختلاف در اندیشه های مارکس سبب شد تا سوسیال دموکرات های اروپایی لنین را متهم به تخطی از نظریه های مارکس کردند. اما با تاسف که با فروپاشی اتحاد شوروی آخرین میخ به تابوت اندیشه های فلسفی و اقتصادی و سیاسی مارکس کوبیده شد و به موزه های سیاسی تاریخ رفت. عامل اصلی این شکست تهاجم و کشورگشایی های رهبران شوروی پیشین بود که حملۀ آن کشور به افغانستان و مقاومت مردم افغانستان در واقع عامل اصلی فروپاشی شوروی و مارکسیسم به شمار می رود. در بطن این شکست ناکارایی های اندیشه های مارکسیسم و جاطلبی های رهبران پیشین شوروی را نمی توان انکار کرد که نظام استبدادی ریر نام مارکسیسم پاسخگوی انسان شوروی نگردید.

از سویی هم اندیشه های مارکس در پیوند به تکامل هستی، انسان و جامعه مشکل دارد و او نمی تواند، این تکامل را پله به پله در چوکات دیالکیتک خود حل کند. از نظر فلسفۀ مارکسیسم، تضاد درونی ماده سبب شد تا هستی تکامل کند و بعد تضاد در درون هستی سبب تکامل جیوجولوژیکی زمین شد و بالاخره این تکامل راۀ خود را به تکامل حیات به پیش برد و انسان تکامل کرد و جامعۀ بشری به تکامل رسید. قانونمندی این روند را دیالیکتیک مارکس نمی تواند، پاسخ بگوید؛ زیرا در مسیر این تحول سنتز ی که از متن تضاد درونی ماده در نتیجه تامل جیولوجیکی زمین بوجود می آید، در تز و انتی تزی که گذار تکامل جیولوژیک به گذار بیولوژیک را در پی دارد، وجود ندارد و مارکس هم نتوانسته به آن پاسخ علمی و فلسفی بدهد.

۱ – https://bit.ly/2BdQzWJ

تاریخ از دیدگاۀ میشل فوکو:

میشل فوکو ( سال تولد ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶) به خاطر نظریات عمیق و دیدگاه انقلابی دربارهٔ جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناسترین متفکران قرن بیستم محسوب می‌شود. همچنین فوکو جزو رهبران نظری پساساختارگرایی محسوب می‌شود، هر چند از آن‌ها فاصله گرفت و در مصاحبه‌یی که بعدها از آن برائت جست، به صراحت خود را نیچه‌گرا نامیده‌است. میشل فوکو ( سال تولد ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶) نخستین کسی است که از فرضیهٔ روشنگری دربارهٔ عینی بودن شناخت خلع ید کرده‌است. فوکو عنوان کرد که زبان، حقیقت جهان را بیان نمی‌کند بلکه بازتابی از تجربهٔ شخصی فرد است.^[۱]نزد فوکو، وظیفهٔ هرمنوتیک خلع از قدرت نهفته در ورای متنی است که می‌خوانیم. در نتیجه، او نسبت به مضبوطات و اسناد تاریخی از آن دست که عرضه می‌شوند، چنین نظر دارد که همه ذهنی و تحریف شده‌اند و در واقع جهان بینی نویسنده و خواننده را بازتاب می‌کنند. به باور او رخدادهای تاریخی یی که ثبت می شوند، آن هایی اند که با میل ما به قدرت تناسب دارند. ^[۳] برخی فوکو را یک «نوساختارگرا» می‌دانند اما اغلب او را اندیشمندی «پساساختارگرا» تلقی می‌کنند.^[۴] خدادهای (&)

پساساختارگرایی به مجموعه‌ای از افکار روشنفکرانه فیلسوفان اروپای غربی و جامعه‌شناسانی گفته می‌شود که با گرایش فرانسوی، مطلب نوشته‌اند. تعریف دقیق این حرکت و تلخیص آن کار دشواری است ولی به‌طور کلی می‌توان گفت که افکار این دانشمندان، توسعه و پاسخ به ساختارگرایی بوده‌است و به همین دلیل پیشوند «پسا» را به آن اضافه کرده‌اند. پساساختارگرایی و پسامدرنیسم بعضاً به جای یکدیگر به‌کار می‌روند. پساساختارگرایی هم چنین رابطهٔ نزدیکی با واسازی دارد. ($)

گفتنی است که ساختارگرایی یکی از نظریه‌های رایج در علوم اجتماعی است. بر پایه این نظریه، تعدادی ساختار ناپیدا و ناملموس، چارچوب اصلی پدیده‌های ظاهری اجتماع را تشکیل می‌دهند. ساختارگرایی به منزلهٔ مرحله‌یی فراسوی انسان‌گرایی و پدیدارشناسی، به بررسی روابط درونی‌یی می‌پردازد که زبان و نیز تمامی نظام‌های نمادین یا گفتمانی را می‌سازند.^[۱] اندیشه‌های فردینان دو سوسور را آغازگاه این مکتب دانسته اند. هرچند پس از وی ساختارگرایی تنها به زبان‌شناسی محدود نشد و در راه‌های گوناگونی بکار گرفته شد و مانند دیگر جنبش‌های فرهنگی، اثرگذاری و بالندگی آن بسیار پیچیده‌است. با این‌حال، ساختارگرایی عموماً به اندیشهٔ فرانسویِ دههٔ ۱۹۶۰ اطلاق می‌شود و با نام متفکرانی چون کلود لوی-استروس، رولان بارت، میشل فوکو، ژرار ژنت، لوئی آلتوسر، ژاک لاکان، آلژیر داس گره‌ماس، و ژان پیاژه آمیخته شده‌است. ساختارگراییِ فرانسوی به رغم آن‌که با فرمالیسم روسی و شاخه‌های فرعی آن نظیر مکتب پراگ و ساختارگراییِ لهستانی پیوند تنگاتنگی دارد، به واسطهٔ تنوع خود و توانِ میان‌رشته‌ای‌اش، از آن‌ها متمایز است. (##)

ميشل فوکو از جمله انديشمندان معاصر بسيار تاثيرگذار در جهان بود. او بسیاری از اندیشمندان را نقد کرد و از بسیاری از آنان هم تاثیر پذیرفت. فوکو به روش شناسی خاص تاریخی بعنی دیرینه شناسی و تبار شناسی باور داشت. تفاوت این روش با روش های سنتی و رد این دو روش در بیشتر آثار وی آمده است.

فوکو می گوید، آیا می‌توان به حقیقت گذشته دسترسی پیدا کرد؟ این حقیقت چه نسبتی با اکنون ما دارد؟ فوکو قائل است که تاریخ واقعی، آفرینش دوباره‌ی رویدادهای گذشته برای تغییر اکنون است. سؤال اینجاست که چگونه باید گذشته را مطالعه کرد تا در خدمت تغییر اکنون به کار آید؟ گذشته در نگاه فوکو، تبار پدیده‌ها و رویدادهاست و تاریخ واقعی، تاریخ اکنون است و تبارشناس، تاریخی را که بر پدیده‌ها گذشته است، بررسی می‌کند. مسألۀ مورد چالش فوکو با تاریخ‌نگاران سنتی این است که با قرار دادن رویدادها در یک توالی هدفمند و سیر علّی، اکنون را تنها وضعیت ممکن نشان می‌دهند و با این کار، ایدۀ کلی و چشم‌انداز خود را در نگارش رویدادها، پنهان می‌کنند.

او به نقد تاریخ نگاری سنتی پرداخته و روش يا پارادايم جديدي را برای انجام مطالعات تاريخي گشوده است. بسياري از مورخان فوکو را مورخ به حساب نمی آورند اما حقيقت آن است که کارهاي فوکو تاريخي است، البته به معنايي متفاوت با آنچه تاريخ نگاران سنتي و متعارف از تاريخ مد نظر دارند. در بررسي مباني معرفتي تبارشناسي بايد گفت فوکو در اين دوره در تعريف حقيقت پيرو نظريه انسجام گرايي بود. هم چنين، در تبارشناسي رويکردي نام انگارانه داشت. فوکو از انواع نسبي گرايي، نسبي انديشي هستي شناسانه و نسبي انديشي شناخت شناسانه را برگزيد. او در تبارشناسي به پيروي از نيچه و رويکردهاي نسبي نگر هستي شناسانه او بر اين نکته تاکيد کرد که قدرت، به واسطه گفتمان صدق و کذب، گزاره ها را در هر دوره تعيين مي کند.

شماری از فوکو به عنوان فیلسوف ـ مورخ بزرگ یاد کرده اند. در تفکر فوکو مفهوم بسیار متفاوتى از «تاریخ» وجود دارد که ریشه در تفکر نیچه دارد;7 که با نظریه پیشرفت در تاریخ مغایرت دارد. نمونه بارز رویکرد نیچه یى فوکو را به تاریخ مى توان در دو اثر اصلى وى، یعنى انضباط و تنبیه: تولد زندان و تاریخ جنسیت (سه جلد) دید که هر دو اثر، جزء منابع مهم و معتبر نقد معاصر از علوم انسانى و اجتماعى، به ویژه تاریخ به شمار مى روند. محور اصلی بحث در این دو اثر این است که هر صورت بندی یا فورماسیون در حال ظهور مستلزم بازاندیشی دقیق وعمل تاریخ است. فوکو راهبرد گفتمان ـ عمل خود را در چارچوب نظریه «شیوه اطلاعات» در مقابل شیوه تولید، سامان دهى کرده و از این طریق به افشا و تحلیلِ شیوه هاى جدید سلطه، و معرفى منابع جدید اعتراض هاى رادیکال پرداخته است. باید توجه داشت که قوت و استحکام آثار فوکو در تحلیل هاى وى نهفته است. تمام تحلیل هاى تاریخى فوکو به سازمان یا تشکیلات مدرن دانش هاى نظرى و عملى و رابطه دارد که آن ها با کاربست ها و اَشکال معینى از سازمان هاى اجتماعى ناظر هستند . (#)

فوکو روند تکامل یا پیشرفت را نوعى حرکت از جوامع پست به جوامع پیشرفته عصر حاضر تلقى نمى کند که بر پایه دانشى عمیق استوارشده باشد، بلکه تاریخ را به مثابه نوسان از یک نظام سلطه (مبتنى بر دانش خاص خود) به دیگر نظام هاى سلطه (با دانش خاص خود) مى داند. وى تاریخ را جریانى مستمر از سلسله حوادث و وقایع مرتبط به هم چونان دانه هاى زنجیر نمى داند که در بسترى رودخانه وار از گذشته تا حال و به آینده در سیلان دائمى و سیر مداوم و مستمر داشته باشد. او تاریخ را بستر تکرار حوادث و وقایع براى عبرت آموزى و پندگیرى نمى داند. او هم چنین تاریخ را همچون حلقه هاى به هم پیوسته یی از سلسله وقایع و رخدادهاى زنجیره یی تلقی نمی کند که اگر حلقه یى یا بخشى از آن مفقود گردد، ارتباط وقایع و حوادث قبلى و بعدى از هم گسسته شود و نتوان علیت یا رابطۀ منطقى میان آن ها را پیدا کرد و دچار سردرگمى و یأس شد. او تاریخ را تکرار حوادث نمی داند و اما می گوید، شاید شباهت ها و همانندی هایی در کار باشد. 10 شاید تشابه 11

او مورخان را به نقد گرفته است که با چه دلایلی و استلزام هایى در برخورد با حوادث، قاطعانه حکم مى کنند که «بازهم تاریخ تکرار شده است»، حال آن که نه بستر زمانى، نه بستر مکانى و نه سوژه و کارگزاران درگیر در حوادث (انسان ها) یکى نیستند. چنان که انقلاب اکتبر 1917 روسیه بوسیلۀ کمونیست ها و سوسیالیست ها چگونه مى تواند تکرار انقلاب 1789 ـ 1794 فرانسه ژاکوبن ها به شمار آید. این در حالی است که هدف انقلاب نخستین براندازی نظام فیودالی و منادی سرمایه داری و دومی هم براندازی سرمایه داری و استقرار جامعۀ بدون طبقه است.

فوکو با مطرح کردن این اصل که تبارشناسی را پایۀ تاریخ قرار داده، در واقع تاریخ را تاریخ واژگونی می داند با این اصل واژگونی به جنگ با تاریخ سنتی پرداخته است. به نظر فوکو در تاریخ سنتى، پژوهشگر، کشف ثبات، تداوم و پیوستگىِ تکاملى رویدادها را هدف اصلى تحقیقات خود قرار مى دهد. این متفکران، حرکت تاریخى را تکاملى مى دیدند. به نظر فوکو چنین برداشتى از تاریخ، اصل و پایه و یکى از شعارهاى دوره روشن گرى بوده است. 14

فوکو در آثار خود به جاى مفهوم پیشرفت و تداوم، مفهوم گسست هاى معرفت شناسانه را به کار مى برد. البته ایده گسست، خاص اندیشه فوکو نیست و افراد دیگری مثل، تامس کوهن و فایرابند نیز آن را مطرح کرده اند. به گونۀ مثال کوهن با طرح انقلاب هاى عمومى در فلسفه علم تا حدودى به مفهومى که فوکو از گسست ارائه کرده، نزدیک مى شود. باورها بر این اس که فوکو این مفهوم را از گاستون باشلار که مدتى هم استاد او بوده دریافت کرده است. فوکو در همین جهت در کتاب نظم اشیاء، دیرینه شناسى علوم انسانى، با وارد کردن مفهوم «اپیستمه» تاریخ معرفتى غرب را به سه دوره رنسانس، کلاسیک و مدرن تقسیم مى کند. فوکو تلاش دارد تا دیگرگونى، غرابت و تهدید آمیز بودن گذشته را نشان دهد. فوکو در صدد جدا ساختن گذشته از حال است. از نظر او گسستن علاقه ساده و صمیمانه یی است که مورخان به طور سنتى به رابطه گذشته با حال داشته و دارند. بسیارى از شارحان اندیشه هاى فوکو بر این عقیده اند که تبارشناسى به صورت روشى مکمل دیرینه شناسى به کار مى رود، پس گسستى در کار نیست، بلکه تنها مى توان از تکمیل دیرینه شناسى به وسیله تبارشناسى و تأکید بیشتر بر روابط غیر گفتمانى سخن گفت. فوکو در مقالۀ «نیچه، تبارشناسى، تاریخ» و رساله «گفتار در زبان» اعلام مى کند که تبارشناسى به وسیله دیرینه شناسى، پشتیبانى و تکمیل مى شود، از همین رو نباید تبارشناسى را در برگیرنده تمام دستگاه روش شناسانه او دانست؛ اما در آثار دهۀ ۱۹۷۰ در کتاب های « مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاریخ جنسیت» او به گونۀ آشکارا تبارشناسى بر دیرینه شناسى اولویت پیدا مى کند. فوکو اصطلاح تبارشناسی از نیچه گرفته و آن را شیوه‌یی از تحلیلِ تاریخی می‌داند و در کتاب‌هایی چون «انضباط و تنبیه» (۱۹۷۵) و «تاریخ امورجنسی: جلد اول (مقدمه)» (۱۹۷۶) از آن شیوه استفاده کرده است. تبارشناس در این جا به کسى گفته مى شود که بر روابط قدرت و دانش و پیکر انسان در جامعه قدرت تمرکز مى کند.37فوکو با تنظیم تبارشناسى، نخستین گام عمده را در راه رسیدن به تحلیلى رضایت بخش تر و پیچیده ترى از روابط قدرت برمى دارد. از نظر فوکو: «تبارشناسی، مستندسازیِ باستانی و موشکافانه و صبورانه است. تبارشناسی روی کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش کار می‌کند، روی مستنداتی که به مرور زمان خراشیده شده‌اند و از آنها رونوشت‌های فراوانی در طول زمان تهیه شده است.» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، ص ۱۳۹) تاریخ از دید فوکو، متن است و روایتی را انتقال می‌دهد که مبهم و متناقض است. (0)

هدف فوکو از بحث تبارشناسی قدرت، چگونگی کاویدن قدرت است که چگونه باید عمل کند و انواع مشخصی از سوژه ها را تولید نماید. فوکو قدرت را یک پارچه نمی بیند که در همۀ زمان و مکان ها مظاهر یگانه داشته باشد؛ بلکه از نظر او قدرت یک تاریخِ تبارشناختی دارد و بسته به جا و مکان و چشم‌انداز نظری است که به‌طور متفاوتی فهم می‌شود. دید قوکو در پیوند به قدرت متفاوت از نظر مارکسیستی است که قدرت را نیرویی در دست دولت و شرکت ها میداند که ابزار اقتصادی تولید در کنترل دارد.

فوکو به نحوی به قدرت نگاۀ تاریخمند دارد و می گوید که قدرت هم وجهۀ ستمگری و هم وجهۀ مقاومت در برابر ستم را دارد. «سوژه و قدرت» (۱۹۸۲). او مفهوم قدرت را شامل امکان مقاومت در برابر آن تلقی می کند. از این نظر قدرت شکل رابطه را دارد؛ البته رابطه یی که سوژه می سازد؛ اما او ایستاده گی و مقاومت در برابر روابط قدرت را مجاز شمرده است. یعنی با توجه به موقعیت سوژه گانی مخالفت را ممکن می داند که گفتمان ها و کنش های مادی در صدد تحمیل آن هستند. فوکو قدرت را به مثابۀ رگی می بیند که در سراسر بدن اجتماعی جاری است و نه این که از بالا سرچشمه گرفته باشد. هدف او از دید تبارشناختی قدرت، این است تا نشان دهد، قدرت از چه راه های دخالت می کند تا سوژه و سوژه گانی را برسازد. (۱)

فوکو بدین باور است که از طریق تبار شناسی سوژه، فلسفۀ سوژه را بوجود آورد. از این رو او می گوید، ساخت سوژه ها در سراسر تاریخ را باید مطالعه کرد تا به معنای مدرن «خویشتن» رهنون شد. او این شیوه را دشوار دانسته و دلیلش را ترجیح دادن بیشتر مورخان به روند اجتماعی دانسته است. این در حالی است که بیشتر فلاسفه سوژه یی بودن تاریخ را ترجیح می دهند. «دربارۀ آغاز هرمنوتیک خویشتن» (ص ۱۶۰). شماری ها می گویند که دید تبار شناختانۀ فوکو به سوژه گان برآمده از دیدگاه های ذات گرایانه به سوژۀ انسانی است که گویا شهودی و متعالی اند. نگاۀ تبارشناختی فوکو را ذات گرایانه تلقی می کنند. از دید یک ذاتگرا، هر شیء، دارای مجموعه یی از صفات ذاتی است که ماهیت فردی آن شیء نامیده میشود. این گونه صفات از ویژگی های عرضی به گونۀ کامل متمایز هستند و به اشاره یا نحوه سخن گفتن انسان بستگی ندارند. اما از دید یک قراردادگرا، اعتقاد به چنین ذاتی مردود است و آنچه ذات اشیاء نامیده میشود، حاصل نوع نگاه خاص انسان ها و علائق آ ن ها در نامیدن اشیا است. (۲)

دیرینه‌شناسی، از نظر فوکو، به تحلیلی تاریخی اشاره دارد که می‌خواهد گفتمان‌هایی را فاش سازد که درون نظام‌های معنا عمل می‌کنند. دغدغۀ فوکو این نیست که «حقیقتِ» تاریخی را فاش سازد، بل می‌خواهد بداند شکل‌گیری گفتمان‌ها (برای نمونه، گفتمان‌های پزشکی یا امورجنسی) چگونه طبیعی و بدیهی پنداشته شده‌اند، چگونه شد که تصور می‌شود آن‌ها جهان دانش را به‌درستی بازنمایی می‌کنند.

فوکو در پیوند به تاریخ دیدگاۀ غایت باورانه را بر می اندازد. نگاۀ غایت باورانه به تاریخ روایت ها، علت ها و معلول هایی که رخداد های انسانی را تولید می کنند، کشف شدنی دانسته و آن را مبتنی بر مسیری خطی و منطقی تلقی می کند که به خاستگاۀ ها بر می گردد. فوکو تاریخ را روایتی تکه تکه، غیر خطی و ناپیوسته می داند که در آن رابطۀ یقینی یی بین علت و معلول وجود ندارد. از دید فوکو، همۀ خاستگاه‌ها پنهان شده‌اند و نمی‌توان دوباره کشف‌شان کرد. حقیقت تاریخی نیز از سرنوشتی مشابه رنج می‌برد؛ اما با این وجود حقیقت‌ها هنوز موضوع ادعا هستند و دشوار می‌توان رَدشان کرد. فوکو، با پیروی از نیچه، حقیقت را خطا می‌داند، «حقیقت بی‌شک نوعی از خطا است که نمی‌توان رَدش کرد، چون دیرهنگامی است که شکل تغییرناپذیری به خود گرفته و در تنورِ تاریخ پخته شده است» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ» ص ۱۴۴). از دید فوکو، اگر قرار باشد مفهومِ خاستگاۀ تاریخی را به کار ببریم، باید تصدیق کنیم که برای هر گذرگاهِ تاریخی چندین خاستگاه وجود دارد. تاریخ همانا داستان یکپارچه‌یی است که چندگانگیِ روایت‌های مربوط به گذشته را در خود دارد. پس ما نباید تاریخ را برحسب یک گذشتۀ ایستا و ثابت ببینیم، بل یک فرآیند روایتی است که پیوسته در حال تغییر است.

فوکو مى نویسد: تاریخ مستمر و متداوم، جزء لاینفک نقش اساسى سوژه (فاعل و کارگزار تاریخى) است. تضمین این که هر آن چه از کف داده است مى توان دوباره به وى باز گرداند. این اطمینان که «زمان» هیچ چیزى را بدون اعاده آن در چارچوب وحدتى بازسازى شده از بین نمى برد و این که بالأخره روزى سوژه ـ در شکل خودآگاهى تاریخى ـ قادر خواهد بود که یک بار دیگر تمام آن چیزهایى را که به دلیل تفاوت و اختلاف از هم فاصله گرفته یا دور از هم نگه داشته شده است دوباره براى خود بردارد و تحت نفوذ و کنترل خود درآورد، و در آن ها چیزى را پیدا کند که مى توان آن را مقصد و منزلگه وى خواند.23 . این گفته ها نوعى کلیت بخشى هگلى گذشته و حال را به نمایش مى گذارد.

فوکو برخلاف تاریخ سنتى، سعى مى کند تا دگرگونى ها، غرابت ها و تهدیدآمیز بودن گذشته را نشان دهد. او همانند مورخ نیچه یى سعى مى کند گذشته را از حال جدا کند; یعنى بریدن از آن علاقه صمیمانه ى که مورخ سنتى به رابطه گذشته با حال دارد. تبارشناس سعى مى کند با جدا کردن گذشته از حال، زمان حال را نقطه عزیمت خود قرار دهد و سعى مى کند علت آن را در گذشته پیدا کند. نظریه او در حوزه تاریخ به دو روش «واژگونى» و «گسست» متکى است. او تاریخ سنتى را نفى مى کند و به جاى واژه شناخته شده «تاریخ»، از واژه «دیرینه شناسى» استفاده مى کند و معتقد است که تاریخ، تداوم و استمرار حوادث، و پیوستگى آن ها نیست، بلکه رویدادهاى گذشته به صورت پراکنده و جزئى، داراى خاصیت یکبارگى و غیر قابل تکرار بودن است، و به همین علت نمى تواند منشأ عبرت آموزى باشد.

منابع و رویکرد ها:

& – https://bit.ly/31r7kZl

$ – https://bit.ly/32mz5U2

## – https://bit.ly/32siZIr

https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?ID=303692

# – https://bit.ly/32CFiLy

10 – نوذرى، فلسفه تاریخ روش شناسى و تاریخنگارى، ص ۴۵۰.

11 – نوذری همان صفحه

14 – همان، صفحه

0 – https://bit.ly/2MU1DxN

۲ – https://bit.ly/2ptGW3K

۱ – https://www.radiozamaneh.com/46930

۲۳ – . نوذرى، فلسفه تاریخ روش شناسى و تاریخنگارى، ص ۴۵۸ ـ ۴۵۹.

تاریخ از نظر توین بی:

آرنولد جوزف توین بی 416 از فلاسفۀ سرشناس فلسفۀ نظری یا جوهری تاریخ است. اوبرای کشف قوانین حاکم بر تاریخ، با رویکردی تطبیقی رشد و تکامل تاریخ را بر بنیاد تکامل تمدن ها پیگیری نموده است. او برخلاف خوش بینی های ماده گرایان سعی کرده تا حرکت خطی تاریخ را به شکل ادواری با رویکرد عرفانی و آرمان گرایی دینی دنبال کرده است. توین بی در رویکرد تاریخی خود رویداد های فردی، زنده گی خصوصی، تاریخ دولت ها، سیاستمداران را از نظر افگنده و تنها واحد مطالعۀ تاريخی يا حوزۀ معقول تحقیق تاريخی را واحد تمدن در نظر می گيرد. .418 اصول نظری حاکم بر نگرش تاریخی توین بی و قانونمندی تاریخ آن را می توان در محور هایی چون؛ تمدن؛ واحد مطالعه تاريخي در فلسفة نظري تاريخ توين‌بي، رويكرد تجربي و استقرايي، روش مطالعة تاريخي تمدن‌ها و الگوي چالش – پاسخ معيار قانون‌مندي تمدن و تاريخ، چگونگي و چرايی سقوط و انحطاط تمدن‌ها و سرانجام فرآيند يك تمدن مورد مطالعه قرار داد.

توین بی برخلاف سایر مورخان که تاریخ و فلسفۀ تاریخ را مورد مطالعه قرار می دهند؛ او تنها بر تمدن به حیث واحد مطالعات تاریخی تمرکز کرده و تحولات تاریخی را بر بنیاد تمدن های بزرگ بشری بررسی کرده است .419از نظر توين‏بي تمدن‏ها دارای چرخه حياتی ثابت نيستند، اما رويکرد و روند حرکتی آنها مشابهت ها جدي با همديگر دارد. لذا ترجيح توين‏بي در انتخاب واحد تمدن در جريان مطالعات فلسفي تاريخ، تنها يک اتخاذ روش‏گرايانه نيست، بلکه مبتنی بر اين است که روند حرکتی تمدن تحت قاعده است و بر اساس آن می توان قانون‏مندی تاريخ را تحليل کرد.

توين‌بی روش خود را روشی« استقرايي» مي‌شمرد و آن را رويكرد علمي در تحقيقات و مطالعات تاريخی خود قلمداد می‌كند تا به واسطة آن، قوانين حاكم بر مراحل تاريخي تمدن‌ها را به دست آورد.420 این نظر تحولات بزرگ و قانونمندی های تاریخی را بر اساس مطالعۀ رخداد های کوچک کشف می کند.

از نظر توين‌بی، تمدن‌ها دارای چرخه‌های حياتی ثابتي نيستند، هرچند مراحل مشابهی را مي‌پيمايند. او ويژگی‌های های شاخص و وجه مميز اصلی تمدن‌ها را پويايی و تحرك آنها می داند. به باور او هر تمدن برخاسته از دل تمدن پيش از خود می‌باشد که در برابر تمدن پیش از خود پاسخ مناسب و خلاقیت جدیدی را در پی داشته باشد، ولی نه آن‌قدر عظيم كه كل ماهيت تمدن قبلی را به ورطۀ سقوط بكشاند. الگو چالش نه تنها پاسخ به خاستگاۀ و منشأ پیدایش تمدن ها، بلکه روند رشد و تكامل بعدی آنها را نيز تبيين می‌كند. در الگوي چالش – پاسخ يا پيكار متقابل يا الگوی تهاجم ـ تدافع، سير تكوين و پيدايش تمدن‌ها به دو شرط چون، وجود اقلیتی خلاق در جامعه و وجود محیطی نه چندان مساعد و مطلوب و نه چندان نامساعد و سخت وابسته است.

چگونگی و چرايی سقوط و انحطاط تمدن‌ها از نظر توين‌بي، در واقع همان عامل و الگوي چالش – پاسخ يا پيكار متقابل می‌باشد. تفاوت اساسی ميان مرحلة رشد و مرحلة انحطاط و فروپاشي تمدن‌ها تنها در يك نكته خلاصه می‌شود و آن اينكه در مرحلة رشد، جامعه به يك سلسله از پيكارها پاسخ‌های موفقيت‌آميز می‌دهد. در حالی كه در مرحلة سقوط، انحطاط و فروپاشي، پاسخ جامعه به اين پيكارها، ناکامی ها را به همراه دارد..423 بنابراين، ماهيت كلی انحطاط تمدن‌ها از نظر توين‌بی به پيكار متقابل اقليت خلاق جامعه و اكثريت جامعه و به نوع پاسخگويی آنها به لحاظ موفقيت و ناكامی بستگی دارد.

آنچه توين‌بي از الگو و مدل چالش – پاسخ يا الگوي پيكار متقابل در زمينة سرانجام غايي و نهايي يك تمدن مي‌گيرد، رسيدن و تأسيس يك دين جهاني است. توين‌بي در كتاب تمدن در بوتة آزمايش تا حدودي عقيده خود را تعديل می‌كند، او به جاي اينكه مذهب را پلی بين طلوع و افول تمدن‌ها بداند، توالي طلوع و افول تمدن‌ها را نشانه‌یی از رشد مذاهب مي‌شمارد.424

از نظر توين‌بی بر اثر پيكار متقابل اقليت خلاق جامعه با اكثريت فاقد خلاقيت جامعه، تمدن به مرحلة انهدام می‌رسد، اما توين‌بی اعتقاد دارد سرانجام اين دگرگونی بنيادی در مرحلة انهدام تمدن، به ظهور چهار گروه شخصيت و منجيان بشری چون، کهنه پرستان، آینده نگران، عزلت گزینی و منجیان مذهبی منجر مي‌شود. به باور او سرانجام تمامي تاريخ بشر يا كل فرآيند يك تمدن به عدل الهی خلاق منتهی می‌شود، از نظر توين‌بی مسيحيت هدف نهايی تاريخ بشر و بالاترين حد خير برای بشر روی كرة زمين است. بنابراين، كل روند تاريخی چيزی جز رسيدن به عدل الهی نيست.425

شماری فلاسفه با توجه به مبادی یی چون، چيستی و ماهيت تمدن به لحاظ پديدة مكانيكی بودن، چيستی و ماهيت تمدن به لحاظ پديدۀ ارگانيكی بودن، چيستی و ماهيت تمدن به لحاظ پديدۀ فرا ارگانيكی بودن به تحلیل نظریۀ او پرداخته اند.

منتقدین توین بی می گویند، تمدن يک مقولة ترکيبی است و دارای عناصر و ابعاد گوناگون سياسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است و به تعبيری دیگر تمدن ساختار سخت افزاری و نرم افزاری دارد. هرگاه عناصر يک تمدن بر اساس روابط مکانيکی و خودکار شکل بگيرد، با توجه به ماهيت و طبيعت رابطۀ میکانيکی، يا مرگ تمدن اتفاق می‌افتد يا اتفاق نمی افتد. اما اگر روابط حاکم بر اجزا و عناصر تمدنی روابطی ارگانيکی و فراارگانيکی باشند، زنده ماندن بخشی از تمدن امکان منطقی خواهد يافت که اين ناشی از ماهيت و چيستی رابطۀ ارگانيکی و فراارگانيکی است.

با گزینش هريك از مبانی فوق در تحليل نظرية توين‌بی پيدايش و ميرايش تمدن و عناصر تشكيل دهندۀ آن صورت و ماهيتی متفاوت پيدا خواهند كرد. برای روشن شدن سطح تحلیل در رابطه به تحلیل نظریۀ قانون مندی تاریخ توین بی پرداختن به موضوع هایی چون، تمدن و نظام تمدني مبتنی بر مجموعة مكانی؛ تمدن و نظام تمدنی مبتنی بر نيمه مجموعۀ غير مستقيم علّی و تمدن و نظام تمدنی مبتنی بر نظام علي ـ معنايي لازم و حتمی است. با توجه به مبانی یادشده نظام تمدنی، پیدایش، رشد و میرایش یک تمدن سطوح متفاوتی پیدا خواهند کرد..426

بنابراين با توجه به مباني ذكر شده و با توجه به تبيين نظرية توين‌بي در زمينة فلسفة نظری تاريخ و قانون‌مندی تاريخ و تمدن، در دو سطح و محور معرفت‌شناسی و روش‌شناسی می‏توان نظرية او را تحليل كرد.

https://bit.ly/2ptGW3K

416. توين بي در سال 1889 در لندن به دنيا آمد. در زمينه زبان و ادبيات كهن لاتين و يونان در كالج‌هاي وينچستر و باليول و دانشگاه آكسفورد به تحصيل پرداخت. به آتن رفت و در مدرسه عالي باستان شناسي بريتانيايي اين شهر مشغول تحقيق شد. در سال 1912 به سمت استاد تاريخ به باليول بازگشت و تا سال 1915 به تدريس تاريخ باستان پرداخت. توين بي مشاغل دولتي را با كارشناس امور تركيه در اداره سياسي وزارت خارجه و سپس كنفرانس صلح پاريس آغاز كرد. از سال 1919 تا 1924 استاد كرسي مطالعه زبان و ادبيات يونان و بيزانسي در كينگ كالج دانشگاه لندن بود. در سال 1925 سرپرست بخش مطالعات امور بين الملل انستيتو سلطنتي انگلستان شد. طي سال‌هاي 1939 تا 1946 سرپرست تمام وقت مطالعات و تحقيقات وزارت خارجه شد. او آثار گوناگوني در موضوعات مختلف نظير تاريخ يونان، سياست بين المللي و مسائل جاري نگاشته است. اثر اصلي او مطالعه تاريخ (A study of history) است كه ده جلد آن بين سالهاي 1936 تا 1954 منتشر شد. (در زمينه زندگي نامه توين بي ر.ك: ادواردز، پل، فلسفة تاريخ، ص 313 – 314؛ سوروكين پي تريم، نظريه‌هاي جامعه شناسي و فلسفه‌هاي نوين تاريخ، ص 139 – 140).

418. همان، ص 142.

419. دبيلو والش، مقدمه‌اي بر فلسفة تاريخ، ص 178 ـ 179؛ حسينعلي نوذري، فلسفة تاريخ، ص 58 ـ 59.

420. پل ادواردز، فلسفة تاريخ، ص 315.

423. همان، ص 144 – 146.

424. همان، ص 146.

425. همان، ص 147 – 148.

426. ر. ك: پي تريم سوركين، نظريه‌هاي جامعه شناسي و فلسفه‌هاي نوين تاريخ، فصل 12، ص 243 – 276.