در قرآن واژگان متعدد ناظر به موضوع حكومت، بكار رفته مانند امامت، خلافت، مُلك، ولایت، اولوالامر، حُكْم و بیعت [۲۴] در قرآن، خداوند مالك و فرمانرواى آسمانها و زمین [۲۵] تنها حاكم واقعى و سرپرست مؤمنان خوانده شده [۲۶] و اوست كه مُلك و فرمانروایى را به اراده خود به افراد معین می‌دهد یا از آنها بازمی‌ستاند.[۲۷]
با توجه به آیات بالا شماری بدین باور اند که پایۀ حکومت پیامبر اعتقادی بود و نه سیاسی و قومی و هدف از دفاع ارزش های اعتقادی و پاسدارای از آن بود. پس از رحلت پیامبر شماری بدین باور اند که او علی را جانشین خود تعیین کرد و اما عده ای در عده‌اى در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و با حضرت ابوبكر به عنوان جانشین پیامبر بیعت كردند. ابوبکر هم در هنگام مرگ عمر بن خطاب را جانشین خود تعیین کرد. خلیفه دوم پس از ده سال حكمرانى، امر خلافت را به شورایى خاص واگذار كرد كه حاصل آن خلافت حضرت عثمان بن عفان بود.
در اثر نفوذ امویان در ارکان دولت اسلامی و بروز یک سلسله انحرافات برضد عثمان شورش برپا گردید و خلیفه به قتل رسید و با هجوم مردم به خانه حضرت على و اصرار بر بیعت كردن با او، آن حضرت به خلافت رسید. شماری بدین باور اند که اصرار حضرت علی بر عمل به به كتاب و سیره پیامبر و رعایت اصول و ضوابطى مانند سپردن مسئولیت ها به افراد شایسته، تقسیم عادلانه بیت‌المال و تسلیم نشدن در برابر مطالبات زیاده‌خواهان، او را با مشكلاتى مواجه ساخت و حكومت پنج ساله او با سه جنگ ناخواسته با ناكثین، قاسطین و مارقین سپرى شد.
حكومت كوتاه‌مدت امام حسن نیز به سبب كارشكنی ها و دشمنی هاى معاویه و پیمان‌شكنى مردم به ترك مخاصمه‌اى انجامید كه بر پایه آن حكومت به طور موقت به معاویه سپرده شد. این آغازی بود که خلافت اسلامی و ملوکیت اسلامی انتقال یافت و معاویه خلاف پیامبر و یارانش یزید را که شخص بدنام و بدکاره بود، بحیث جانشین خود تعیین نمود و به این ترتیب آخرین میخ به تابوت خلافت اسلامی یا حکومت اسلامی کوبیده شد. (۱)
در کل گفته می توان، نظامی را که پیامبر در یک مدت کوتاه ساخت و پس از آن یارانش راه او را ادامه دادند. تصویری از نظام شورایی را به ارمغان می دهد که فقها یا منظومۀ سنتی از آن به عنوان حکومت شورایی یاد کرده اند و شماری فقهای متاخرین و دانشمندان مسلمان مانند طالقانی، منتظری، عبده، عنوشی، ترابی، علی بلحاج، ارکون و شماری دیگر آن را نمادی از جمهوریت و نظام مردم سالار در روشنایی عقل اسلامی تعبیر کرده اند. آنانی مانند امام خمینی که به ولایت فقیۀ باور دارند و به اساس آیت ” اطیع الله و اطیعوالرسول و اولی المر منکم” و شماری آیات دیگر بوده که از مفهوم “اولی الامر” برداشت ولایت فقیه کرده اند و علمای دین را صاحبان حکومت تلقی کرده اند. در حالی که پیامبر در حیات خود زمام امور کشور را بدست افراد اعم از عالمان دین و افراد گوناگون سپرد. حتا از پذیرفتن القاب هایی چون، امیر و خلیفه و القاب دیگر خودداری کرد و یاران او هم به پیروی از پیامبر سیرت او را تکرار کردند. ابوبکر صدیق حتا از لقب خلیفه به دلیل این که پیامبر آن لقب را نپذیرفته بود، از پذیرش آن انکار کرد.
معاویه خلاف روش پیامبر و یارانش یزید فرزندش را جانشین خود اعلان کرد و وصیت معاویه به پسر اش یزید این بود که با حسین به خوبی رفتار کن زیرا او مرد خوش رفتار و نیک است و از “ناحیه او ترا خطری نیست. پسر عمر که شب و روز مشغول عبادت است پسر ابوبکر فقط در خیال زنان زیبا و خوشگذرانی است تنها کسی که اگر گیرش اوردی پاره پاره اش کن او عبدالله بن زبیر است شمشیر زن و جنگجو و در خیال قدرت است”. شمار این گفتۀ معاویه را دلیل آورده اند که حسین در فکر قدرت نبود. بعد از مرگ معاویه یزید از همه بیعت گرفت و وقتی حسین از بیعت با یزید سرباز زد یزید در صدد ترور حسین برامد. حسین از مدینه به مکه فرار کرد و مکه را نیز بر خود تنگ یافت در صدر ان شد تا به همدان برود واین به معنی این است که ایشان در صدد بدست گرفتن قدرت نبودند، بلکه میخواستند جایی بروند که از دست یزید رهایی یابند. یزیرد شورش های گوناگون را سرکوب و مسیر راه سفر حسین و یاران اش را بوسیلۀ نیرو هایش بند کرد تا مجبورش نمایند با یزید بیعت کند مذاکره ده روز به طول انجامید و بالاخره جنکی رخ دا د و حسین بدست جلادان یزید شهید شد.
با تاسف که پس از معاویه راه و رسم پیامبر و یارانش به باد فراموشی سپرده شد و ملوکیت و پادشاهی جای خلافت را گرفت و پس از آن راویان به عقب زده شدند و فقها در خدمت ملوک اموی و عباسی قرار گرفتند و در اصل فکری هم برای این که حکومت در اسلام دینی است یا مدنی نکردند، بر آزادی اندیشه قفل زدند و مجتهدان آزاد اندیش را یا کشتند و یا به زندان کشیدند. فقها چنان مصروف مسایل فرعی بودند که در اصل اراده ای برای پرداختن مسایل مهم مانند حکومت اسلامی نداشتند. بحث حکومت در اسلام به تاق نسیان نهاده شد.
تا آنکه تحولات عظیم پس از رونسانس اروپا را فراگرفت و موج این تحول به خصوص بعد از تهاجم کشور های استعماری غرب مانند، هالند، فرانسه و انگلیس به کشور های شرقی به سرعت جهان اسلام را فراگرفت. هجوم کشور های استعماری غرب بر جهان اسلام واکنش های گوناگون نظامی و سیاسی را در موجی از خیزش های سیاسی به دنبال داشت. در این دوره بود که دو تفکر نخستین تحت نام جنبش نوزایی به رهبری عبدالوهاب نجدی و دومین هم زیر نام جنبش اصلاحی تحت رهبری سید جمال الدین افغانی در جهان اسلام شکل گرفت. هرچند این دو جنبش در آغاز که یکی گرایش فرهنگی و دیگری گرایش سیاسی داشت. فرصت نیافت تا نظریه های شان را در مورد حکومت اسلامی با تفصیل بیان کنند. یعنی به حکومت اسلامی از لحاظ تیوریک نپرداختند و بعد ها نخستین متفکری که به این مهم به گونۀ نظری پرداخت، شیخ عبده بود. وی نخستین کسی بود که بحث حکومت در اسلام را مطرح کرد و پس از سه نظریه یا سه رویکرد در مورد حکومت اسلامی از سوی متفکران اسلامی مطرح شد.
علما و دانشمندان متاخرین وارد این کارزار شدند و عبده در این راه پیش آهنگ شد و صریح و روشن تر سخن گفت، حکومت در اسلام دینی نه، بل مدنی است و وابسته به تجارب و پیشرفت و آگاهی های بشری در عرصه های گوناگون است. پس از عبده، عبدالرزاق، ترابی، غنوشی، سروش و دیگران نظر او را تایید کردند. چنانکه علی عبدالرزاق به صراحت می گوید که اسلام به شکل خاصی از حکومت اشاره نکرده است و پدیدۀ خلافت اسلامی هیچ ربطی به ماهیت دین اسلام ندارد. این سخن دلالت آشکار بر این دارد که حکومت در اسلام کدام مودل خاص ندارد و مسلمانان در هر عصری ناگزیر به ساختن بهترین نظام سیاسی اند مزایای آن فراتر از دموکراسی تیپ غربی باشد. حتا غنوشی یک گام به پیش نهاد و حکومت را جدا از دین خواند و نوعی سیکولیزم یزم را مورد تایید قرار داد. اما در این میان گروه های سلفی که پس از وهاب نجدی در قرن نوزدهم بوجود آمدند و گروه های طالبان طرفدار او اند، حکومت را دینی پنداشته و تابع آرای ابن تیمیه هستند. ابن تیمیه طرفدار نقل بود و به ظواهر معنا اعتنا داشت و در ضمن شخص متعصب بود و مخالف تشیع بود. از همین رو است که گروه های سلفی اکنون هم مخالف تشیع اند. چنانکه گروهء سپاه صحابه در لاهور بر روی دیوار ها نوشته اند” کافر کافر شیعه کافر” به همین گونه ساید گروه های سلفی مخالف مذهب تسیع هستند. هم چنان این گروه ها با برداشتی سطحی از قرآن از بسیاری حقوق فردی و اجتماعی زنان مانند حق آموزش و حق کار و حق مستقل زنده گی کردن انکار می کنند و به همین گونه زیر پوشش شریعت با آزادی های بیان و آزادی رسانه ها مخالف هستند و با ارزش های نظام مردم سالار که با روح اسلام سازگار است نیز مخالفت می کنند.
گفته می توان که پس از تحولات در جهان معاصر، سه رویکرد برای حکومت اسلامی بوجود آمد؛ رویکرد اولی یا اسلام سیاسی، حکومت اسلامی را متشکل از اجزای ضروری اسلام دانسته و تلاش ها برای حفظ و بقای آن را بر همگان شرعی می داند. سید قطب، مودودی و خمینی از حامیان این نظر هستند. حامیان این نظر می گویند، پایۀ حکومت پیامبر اعتقادی بود و نه سیاسی و قومی و هدف از ارزش های اعتقادی و دفاع و پاسدارای از آن بود. پیروان خمینی در این باره دو نظر دارند؛ عده ای مانند جوادی آملی (۲)نقش مردم را در حکومت نمادین و تزئینی می داند و عده ای دیگر چون؛ داکتر مطهری رای مردم را شرط صحت و مشروعیت حکومت دینی می داند. به صورت کل از نظر این گروه،حکومت اسلامی، حکومتی است که علاوه برآنکه همه‌ی قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام اسلام است ، مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدا منصوبند یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب شده‌اند.
رویکرد دومی حکومت اسلامی را از اجزای ضروری آموزش های اسلامی ندانسته و آن را منحصر به زمان پیامبر و یارانش بوده و مسلمانان در این مورد تکلیفی ندارند. فقهای سنتی از قبیل آقایان شیخ عبدالکریم حائری یزدی، محسن حکیم، احمد خوانساری، ابوالقاسم خویی حامی این نظر هستند. (۳) رویکرد سومی یا رویکرد ” اسلام نواندیش” حکومت و نظام سیاسی را امری مدنی یا عرفی و ازضروریات زنده گی اجتماعی می داند و می گوید که این امر از امور ثابت و دایمی دین نیست و رویکرد پیامبر را از امور موقتی و موسمی عنوان می کند. متفکرانی چون؛ شیخ عبده، عبدالرزاق مصری، مهدی حائری یزدی مهدی، بازرگان، سروش، غنوشی و …از پشتیبانان این نظر به شمار می روند.
استاد مطهری در مورد حکومت اسلامی می گوید، اسلام منحصر به احکام عبادی و اعمال فردی نبوده، بلکه دربرگیرنده همه آن چیزی است که انسان در زندگی فردی، خانوادگی، و اجتماعی و در عرصه عقاید، اخلاق، عبادت، معامله، سیاست، اقتصاد و روابط داخلی و خارجی به آن احتیاج دارد. در بافت اسلام و نظام عملی آن أصول و احکام مربوط به حکومت را می بینید، چنانکه پیامبر پس از هجرت به مدینه اقدام به ایجاد حکومت دادگر نمود، و رهبران دیگر جوامع را به پذیرش اسلام با رهبری حکومت اسلامی فراخواند، آن‌گونه که هیچکس بعد از پیامبر به استمرار حکومت وی شک نکرد، حالا هم نصب یا واگذاری خلافت به مسلمانان قابل تردید نیست.
وی در یک نگاۀ در مورد تفاوت حکومت اسلامی با حکومت رایج دموکراسی چنین می گوید : در حکومت اسلامی حاکم در عرصه اداره جامعه باید از همه افراد نسبت به فرمان خدا عالم تر و در عمل عادل تر، با تقواتر و تواناتر باشد. حکومت اسلامی باید به معیارها و قوانین اسلام پای‌بند باشد که از طرف خداوند آگاه به مصالح بندگان بیان شده است. از این رو گاه حکومت اسلامی را تئوکراسی به معنای حکومت قانون خدا بر جامعه می نامند. مطابق نظر وی هرکس بطور اجتهادی نسبت به احکام کتاب و سنت در باب حکومت داناتر از دیگران باشد و دارای شرایط دیگر هم باشد برای رهبری جامعه صلاحیت بیشتری دارد. وی ولایت و زعامت سیاسی پیامبر و ائمه را مستند به حداقل شش آیه قرآن از جمله آیه ۱۲۴ بقره و آیه ۶ سوره أحزاب می داند. وی باور دارد که پیامبر شخصی را جانشین خود برگزیده است. این نظر وی نظر خمینی را که ولایت فقیه است ، توجیه می کند. گقتنی است که داکتر سروش در کنار عده ای از متفکران ایران از جمله مخالفان سرسخت نظریۀ ولایت فقیه بوده و وی با اشاره به رویکرد پیامبر اسلام آن را دست ساخت خمینی و حامیانش برای بقای قدرت می خواند.
بر اساس نظر خمینی است که امروز شورای نگهبان در ایران به رهبری آیت الله جنتی نقش تذکیه کننده را داشته و نامزدان مجلس نماینده گان ایران را مورد تایید یا رد قرار می دهد. هرچند به یک نهاد مستقل و بی طرف و شایسته و آگاه در هر حالی نیاز است تا با توجه به منافع ملی و اقتدار ملی یک کشور اسلامی نامزدان پارلمانی را مورد رد یا تایید قرار بدهد تا از ورود افراد فاسد، بدنام، وابسه به شبکه های استخباراتی و مافیا های سیاسی و اقتصادی در مجلس جلوگیری کند، اما با تاسف که در ایران نهاد شورای نگهبان نه مستقل، بل بر بنیاد فرمان رهبر انقلاب عمل می کند که عملکرد های آن را نمی توان مستقل و عادلانه خواند.
بیشتر دانشمندان و متفکران مانند داکتر سروش ، بحث حکومت در اسلام را موضوع بیرون دینی دانسته و روند حکومت سازی در اسلام را یک روند تاریخی تلقی می کند که در طول تاریخ تکامل می نماید. این دانشمندان بدین باور اند که پیامبر پایه های یک نظام راگذاشت و کتاب و سنت را در میان مردم نهاد تا مردم در روشنایی هدایات آن و درسایۀ تحولات علوم سیاسی و اجتماعی و اقصادی و تجارب تاریخی ملت های دیگر انسانی ترین نظام را بسازند که بشریت را به رستگاری مادی و معنوی و دنیوی و اخروی برساند. هدف از بحث مدنی بودن حکومت در اسلام هم همین است تا نظام حکومتی درسایۀ پیشرفت های بشری و تجارب طولانی آنان در عرصه های گوناگون تکامل بیابد.
در پیوند به رابطۀ دموکراسی و اسلام، شماری با نفی تیوکراسی و پذیرش دخالت سیاست دراسلام تعبیر مونوکراسی را به کار می برند که تاکید بر حاکمیت قانون دارد. تیوکراسی که از آن به عنوان نظام دین سالار نیز یاید شده ، به نوعی حکومتی گفته می شود که در آن اصالت به قوانین دینی و فرد روحانی داده شده است. از دیدگاه تاریخی، دو دسته مونوکراسی مورد توجه است؛ یکی مونوکراسی کلاسیک و دیگری مونوکراسی جدید و توده ای. مونوکراسی های قدیمی یا یکتا سالاری کهن مانند، خودکامگی، استبداد و دیکتاتوری پیش از تجربه های دموکراتیک وجود داشته اند، در حالیکه مونوکراسی های جدید و توده ای در واکنش علیه دموکراسی به وجود آمده اند. نظیر ایتالیا، آلمان و شوروی.
در مونوکراسی های توده ای زمامداران از راه های مشروع به قدرت می رسند، یعنی حکام توتالیتر دارای پایگاۀ اجتماعی اند و همانند مونوکراسی های کلاسیک در نتیجۀ خونریزی نه، بلکه از طریق همه پرسی، آراء مردم و سایر اشکال مشارکت به قدرت می رسند. در عقب مونوکراسی حزب واحد قرار دارد که نوزاد قدرت است و برای بسیج هواداران و سازمان دادن به کسانی است که حاضرند به مناسبت گرایش های نظامی، اقتصادی، پیشه ای و اخلاقی، از قدرت مستقر پشتیبانی کنند. هم چنین توتالیتاریسم یا همه گیری مونوکراسی های توده ای.
برخی ها به تفکیک میان توتالیتاریسم (نظام تمامیت خواه )، از مونوکراسی توده ای (یکتا سالاری) پرداخته و توتالیتاریسم را یکی از ویژگیهای مونوکراسی تودهای میدانند، در حالی که توتالیتاریسم خود به صورت مستقل به عنوان مصداق نوین نظام سلطه در قرن بیستم شناخته شده و نه به عنوان یکی از ویژگیهای نظامهای مونوکرات توده ای.
شماری بدین باور اند که میان مونوکراسی توده ای و توتالیتاریسم از لحاظ منطقی رابطۀ تساوی برقرار است. در حالیکه داکتر ابوالفضل قاضی و داکتر سید محمد هاشمی به گونه ای معتقد به وجود رابطۀ عموم و خصوص مطلق میان این دو هستند. وی مونوکراسی توده ای را نمادی از نظام تمامیت خواهانه تلقی می کند که مرادف به دیکتاتوری است، اما شماری بدین باوراند که میان این دو نیز تفاوت وجود دارد.
عده ای نظام های فاشیسم، نازیسم و استالینیسم را از ویژه گی های نظام توتالیتاریسم می دانند. اما آنتونی کوئینتن بر این باور است که میان توتالیتاریسم و فاشیسم تفاوت وجود دارد، به این دلیل که توتالیتاریسم بیانگر حکومتی با یک دولت تمامیت خواه بوده که سعی در کنترل تمامی جوانب حیات عمومی و خصوصی دارد و به دنبال کنترل همۀ جوانب زندگی است و حالت تهاجمی ندارد، اما هدف فاشیسم بسیج گری و در نتیجه تهاجم به دشمنان فرضی داخلی و خارجی است. به زعم داریوش آشوری بین توتالیتاریسم که نظام مشارکتی است با دیکتاتوری که نظام کودتایی است، از حیث نحوۀ به قدرت رسیدن حکام فرق است. از دیدگاه آرنت، توتالیتاریسم با حکومت استبدادی و خودکامه و دیکتاتوری های قدیم و جدید ماهیتاً تفاوت دارد. حکومت توتالیتر خودکامه و غیرقانونی نیست، بلکه حکومت نوعی قانونی است. نظام های استبدادی بی قانون اند و در آنها اراده ای خودسر حکومت می کند. آرنت می گوید، یک نظام توتالیتر -، در واقع سطوح میانی مسؤولین و کسانی که می بایستی مسؤول باشند و سهم خود را از اقتدار و فرمانبری دریافت نمایند وجود ندارد و دستورات صادره عمداٌ گنگ و مبهم است
در یک نظام توتالیتر مهمترین جنبۀ سازمانی اصل رهبری است که طبق آن، هر کارگزاری تجسم متحرک شخص رهبر است و هر دستوری همیشه باید از این مرجع پیوسته واحد و حاضر صادر گردد. این یکی از آشکارترین تفاوت های تعیین کنندۀ میان یک رهبر توتالیتر و یک دیکتاتور خودکامۀ معمولی را تشکیل می دهد. از سویی هم دشمن تراشی لازمۀ سرزندگی جنبش توتالیتر است. آنچه که رهبران توتالیتر را از دیکتاتورها متمایز می سازد، عزم قاطعانه و ساده اندیشانۀ آنها در گزینش عناصری از ایدئولوژی های (جهان ساختگی) موجود است که برای پایه ریزی یک ایدئولوژی ساختگی دیگر، از همه مناسب تر باشد. (۴)
شماری متفکران مسلمان مانند سروش و دیگران که حکومت را یک موضوع بیرون دینی می دانند، با به کار بردن اصطلاحاتی چون تیوکراسی، توتالیتر، مونو کراسی و … در حکومت مخالف اند، زیرا این اصطلاحات مربوط یه تجارب کشور های مختلف است در برهه های گذشته است. در حالی که امروز بشر در عرصه های گوناگون به پیشرفت های زیادی نایل آمده است و مسلمانان صرف حق استفاده از تجارب گذشتگان را برای حکومتداری خوب دارند و نه این که به تطبیق فورم خاصی ناگزیر باشند . این نظر بحث رابطه میان عقل و متن را به پیش کشیده است و این بحث متفکران مسلمان را اجازه می دهد تا با استفاده از این روش فکری، در راستای تکامل یک حکومت مردم سالار در هر مقطعی از تاریخ تلاش کنند.
این رویکرد در سایۀ نقد عقل اسلامی به کمال می رسد. به باور عبده رابطۀ عقل و متن و به گفتۀ ارکون پیوند میان منظومۀ سنتی و عقل اسلامی نقش تعیین کننده دارد. عبده بدین باور بود که هرگاه متن با عقل سازگاری نداشته باشد، مردود است. به همین گونه ارکون در پیوند به منظومۀ سنتی و عقل اسلامی نیز این سخن را می زند. ارکون به عقل اسلامی به دیدۀ نقد می نگرد و می گوید، نقد عقل اسلامی به تاریخ اندیشه اسلامی مرتبط می شود و شاخه های متعددی دارد. ارکون نقد عقل اسلامی را نقد سیاه روزی اندیشه اسلامی پس از قرن سیزدهم می داند و نه نقد خود اسلام. نقد عقل اسلامی، یعنی سنجش تاریخی- زبانی و فلسفی امکانات دستگاه مفاهیم سنتی برای شناخت اسلام و تشخیص مرزها و محدودیت‌های آن. نقد عقل اسلامی، رویکردی چند‌سویه و چند‌رشته‌ای به سنت و تاریخ اسلام است و از انسان‌شناسی تاریخی گرفته تا نظریه‌های جدید در نقد ادبی، همه را به این هدف، همزمان، به کار می‌گیرد. وی روش نقادانه خود را درباره تفسیرهای سنتی از آیات «ارث» و «وصیت» در قرآن به کار می‌برد و با تحلیلی مفهومی- تاریخی نشان می‌دهد که فقه، صنعتی ساخته فقیهان برای تاریخ‌زدایی و بافتارزدایی از متن‌های بنیادی و دوره آغازین تاریخ اسلام است. (۵)
ارکون باور دارد که عقل قرن سیزدهم میلادی توانست به شگوفایی برسد و پس از شگوفایی اش به استخدام سنت فکری و علمی درآمد. این عقل از ساحت های علمی ای که شکوفان بود و آفاقی فراتر از اندیشه اروپایی را در آن زمان در می نوردید.
این عقل را پس از شکوفایی و کامیابی اش به استخدام سنت فکری و علمی درآورد. این اندیشه طی این سده ها – سده های شکوفایی عقل اسلامی – نوآوری های فراوانی داشت، پرسش من این است که این شکوفایی چرا باز ایستاد؟ چرا ممارست ها این عقل از ساحت های علمی ای که شکوفان بود و آفاقی فراتر از اندیشه اروپایی را در آن زمان در می نوردید، پس روی کرد؟ این بحثی تاریخی است تا بفهمیم چرا امروزه کار زبان عربی به این جا کشیده شده است. حتی کتاب های واژه
اسلام دینی جهانی و جاودانی است علت آن کمال احکام الهی است که در حقیقت به مثابه یکی از معجزات اسلام است. در قبال نیازهای ثابت، نیازهای متغیر پدیدار خواهد گشت که باید از این تغییرات نیز در جهت حفظ و نزاهت و بالندگی صحیح آن صیانت شود. از این جهت است که پویایی قسیم فقه سنتی نیست بلکه فقه سنتی به خودی خود پویاست. اجتهاد که آن را به حق دینامیسم حقوق اسلامی نامیده اند به معنی کوشش عالمانه و روشمندی برای استخراج حکم خدا باتوجه به منابع چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع است. بنا بر این حال که مسلمانان پس از قرن سیزدهم شاهد، ایستایی فکری و عدم پویایی فقه سنتی اند و پس یگانه راه برای گشودن بن بست در این عرصه پیوند منطقی میان عقل و نقل و نگاۀ نقادانه به عقل اسلامی است که می توان حکومت ایده آلی دست یافت که به بهترین وجه حاکمیت قانون را در جامعه تمثیل کند و قانون از راس تا قاعده و از قاعده تا راس همسان و بدون تفاوت و تبعیض و برتری بر همگان تطبیق شود. این حکومت شاید برتر از دموکراسی امروز باشد که باید زوایای تاریک و گوشه های پنهان دموکراسی امروز هم از دید آن پنهان نماند.
همپا به تحولات شتاب زده در جهان اسلام و وقوع انقلاب ها در ایران و قیام مردم افغانستان در برابر تهاجم شوروی که شکست افتضاح بار شوروی پیشین را به دنبال داشت. این دو جریان اسلام سیاسی را بالا کشید و بحث حکومت اسلامی در قاموس اسلام سیاسی مطرح شد. این جریان ، حکومت اسلامی را متشکل از اجزای ضروری اسلام دانسته و تلاش ها برای حفظ و بقای آن را بر همگان شرعی دانسته و در ضمن دین را جدا از سیاست نمی داند. انقلاب ایران توانست تا حکومتی را تشکیل بدهد که هم ممثل ولایت فقیه و هم ممثل جمهوریت باشد. اما جنبش اسلامی افغانستان هرچند توانست تا سربازان شوروی را از افغانستان بیرون و رژیم تحت حمایت او را سرنگون کند، ولی گروه های جهادی افغانستان درگیر نزاع داخلی شدند و حکومت شان به زودی به دست طالبان سقوط کرد.
طالبان در افغانستان به تاسی از اندیشه های سلفی امارت اسلامی را در افغانستان اعلان کردند. امارت اسلامی به گونه ای چهرۀ دیگر حکومت اسلامی است. باورمندی طالبان به امارت اسلامی بر بنیاد باور های اسلامی آنان ازلحاظ ساحتاری بر بنیاد شورای اهل و حل عقد استوار است و امیر از سوی این شورا انتخاب می شود. چنانکه ملاعمر از سوی شورای علما در قندهار بحیث رهبر طالبان برگزیده شد. طالبان از لحاظ باور های شان اصول گرا بوده و با انتخابات در اصول مخالف اند. آنان انتخابات را در اصول با اسلام در تضاد دانسته و مدعی اند که انتخابات نمی تواند متضمن یک نظام اسلامی باشد. زیرا آنان مانند مولوی صاحب خالص باور دارند که در انتخابات آزاد جاهلان به جاهلان رای می دهند و با تاسف که شمار جاهلان در جامعه کثیر و شمار عاقلان قلیل اند. ممکن هم بی جهت نباشد که پارلمان افغانستان از فاسدترین و ناکارا ترین پارلمان ها در جهان بوده است. فقه سنتی هم شورای اهل حل و عقد را ترجیج می دهد و تنها عقل اسلامی است که در مخالفت با منظومهء سنتی حامی جمهوریت و انتخابات است. به عقیده آقای آرکون یکی از مهمترین و اساسیترین عوامل عدم رشد و عقبماندگی تمدن عربی و اسلامی، همین بنیادگرایی اسلامی و مسئله جزمیت دینی است که دوران آن از حدود قرن ششم هجری آغاز میشود و تاکنون ادامه دارد. بنیادگرایی و جزمیت دینی، نه تنها راه نقد و بررسی را بر روی متفکران اسلامی مسدود کرد، بلکه درها را بر روی تأثیرگذاری علوم انسانی جدید که در جهان غرب شکل گرفته بود نیز بست، و این دو گسست، سبب عقبماندگی این تمدن شد. (۶)
دانشمندان بزرگ مسلمان از ارکون تا ترابی، غنوشی ، عبده و سروش و دیگران طرفدار این نظر هستند. رهبران اخوان که متاثر از شیخ عبده و حسن البنا هستند، حکومت را مدنی و انتخابات را هم امری مدنی و مطلوب می دانند. طالبان تنها اتنخابان را نفی نمی کنند؛ بلکه در تمامی موارد اصول گرا اند و به ظاهر آیات قرآنی باور داشته و هر نوع تاویل را رد می کنند. از همین رو بود که ملاعمر به بهای سرنگونی امارتش از تحویلی اسامه به امریکا خودداری کرد و نخواست برادر مومنش را برای امریکا تسلیم کند. این باور ها در ضمن آنان را ابزار نظامیان پاکستان برای ویرانی افغانستان نموده است. آنان تا حال ثابت کرده اند که در برابر باور های شان انعطاف ناپذیر اند. هرگاه طالبان اسامه را به امریکا تحویل می دادند. در آن صورت نه تنها به سرنگونی آنان تلاش نمی کرد که معاش های آنان را هم دوچند می نمود. به گفته احمد رشید معاش های مقام های طالبان را امریکا از طریق پاکستان می داد و به گفتهء بی نظیر بوتو حرکت طالبان دست ساخت امریکا، پاکستان و انگلیس است. طالبان در باور های شان چنان افراطی اند که حتا به حکومت مختلط مثل ایران هم باور ندارند که هم پاسخگوی شورای اهل حل و عقد و هم پاسخگوی انتخابات و جمهوریت است. زیرا آنان به معنای سخت گیرانه از اسلام باور داشته و با هرگونه تاویل مخالف اند. آرای آنان در بسیاری موارد شبیه ابن تیمیه و شاگرد او ابن قیمیه است. از نظر طالبان امیر فقیه و عالمی باشد که از سوی شورای اهل حل و عقد انتخاب می شود که اکثریت آن را علمای دینی و اهل خبره تشکیل می دهند. بنا براین باور های طالبان است که امریکایی هم قول و قرار آنان را به دیدهء شک می نگرند و آیندهء توافق خود با آنان را به دیدهء شک می بینند. نه تنها امریکا و حکومت و مردم افغانستان بیشتر از امریکا در این رابطه نگران هستند. از همین رو است که گفته می شود طالبان به بهانهء توافق با امریکا در صدد سقوط نظام اند و این نظام را جانشین امارت خود بعد از حملهء امریکا تلقی می کنند و از همین رو هرگونه مذاکره با حکومت را خلاف شرع می خوانند. بنا بر این پیوستن طالبان در یک حکومت که ماموریت انتخابات را به عهده داشته باشد ناممکن است و از سویی هم اختلاف در حکومت و اختلاف حکومت با گروه ها بر این ناممکن بودن بیشتر وزن وارد کرده است.
منابع:
۱ – https://rch.ac.ir/article/Details?id=12525
۲- عبدالله جوادی آملی در کتابهای «پیرامون وحی و رهبری» (۱۳۶۸) و «ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت» (۱۳۷۸)؛
– مرتضی مطهری در کتابهای «پیرامون انقلاب اسلامی» (۱۳۵۹) و «پیرامون جمهوری اسلامی» (۱۳۶۴)؛
– نعمت الله صالحی نجف آبادی در کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان» (۱۳۶۳)؛
– وحسین‌علی منتظری نجف آبادی در دیدگاه میانی در کتاب «مبانی مردم‌سالاری در اسلام» (ترجمه کتاب نظام الحکم فی الإسلام [۱۳۸۰]: تلخیص کتاب دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیة، ۱۳۹۶)، و در دیدگاه متاخرش در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (پاسخ به پرسشهای چند تن از فضلای حوزه علمیه، ۱۳۸۷).
۳ – محمد علی اراکی، موسی شبیری زنجانی، و حسین وحید خراسانی. دیدگاه مراجع متوفی را در مقالات مستقلی به شرح زیر تحلیل کرده ام: آقای اراکی، مرجعیت و نظام؛ رساله ولایت فقیه آقایان حائری یزدی و اراکی (بهمن ۱۳۹۵)؛ آقای حکیم: منکر ولایت فقیه حتی در امور حسبیه (خرداد ۱۳۹۵)؛ آقای خوانساری: نماد تقوی، فقه سنتی، مخالفت با انقلاب و انکار ولایت فقیه (بهمن ۱۳۹۶) آقای خویی و ولایت مطلقه فقیه (مرداد ۱۳۹۵).
۳ – علی عبدالرازق متفکر مصری در کتاب «الإسلام و أصول الحکم» (۱۹۲۵، با دو ترجمه فارسی)؛ مهدی حائری یزدی در کتاب «حکمت و حکومت» (۱۳۷۳) و مهدی بازرگان در دیدگاه متأخرش در کتاب «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» (سخنرانی: سال ۱۳۷۱، کتاب: ۱۳۷۷).
۴ – http://www.araznews.org/fa/?p=16834