عبدالرحمن ابن خلدون سیاست‌مدار، جامعه‌شناس، انسان‌شناس، تاریخ‌نگار و فیلسوف مسلمان در سال های 732-808هـ می زیست، و این سال ها را می توان پایان درخشندگی تمدن اسلامی نامگذاری کرد. وی در چنین زمانی کتابی بنام (مقدمه) را نوشت و این کتاب عصارۀ تفکرات و تاملات طولانی وی در زمینۀ فلسفۀ تاریخ و سیاست است، و با نوشتن این کتاب علم جامعه شناسی را پایه گذاری کرد. ابن خلدون پیشتر ازهمگان به تحلیل طبیعت بشری و سببیت تاریخ پرداخت و اسباب قیام و فروپاشی دولت ها را مورد بحث قرار داد. یکی از بزرگترین فیلسوفان معاصر بنام ارنولد توینبی در باره کتاب (مقدمه) می گوید:«صاحب این کتاب فلسفۀ تاریخ را تصور و طراحی کرد که بدون تردید بزرگترین کاری از نوع خود است که عقل بشری به آن دست یافته است و در پیشنهاد کردن نظریه‌هاى جامعه شناسانه و پژوهش‌هاى تاریخى فراتر از عصر خویش حرکت کرده است». قیام وفروپاشی دولت ها از منظر ابن خلدون
نگرش ابن خلدون به تاریخ بشریت به گونه ای است که آن را همواره در حال انتقال وگذر از وضعیت بدویگری به مدنیگری می نگرد و چنین روندی همیشه به وسیلۀ نهادی بنام دولت، مدیریت می شود. و از منظر وی نهاد دولت برای این پدید آمده تا نیازمندی های انسان را برآورده ساخته و او را به زندگی مطمئن و حفظ نوع بشر و عمارت زمین کمک کند. وی می نویسد:«ممکن نيست بشر به زندگانی و موجوديت خود ادامه دهد جز در پرتو اجتماع و تعاون برای بدست آوردن روزی و ديگر ضروريات خويش. وهرگاه اجتماعات برای انسان حاصل آيد ضرورت اقتضا می کند که با يکديگر روابط گوناگون برقرار سازند و نيازمندی های خويش را برآورند و هم برحسب آن که در طبيعت حيوانی انسان ستمگری و تجاوز به يکديگر سرشته است ناگزير هر يک به ديگری دست درازی می کند تا حاجات خود را به زور از وی بستاند و ديگری بر مقتضای طبيعت خشم و نام و ننگ و اقتضای نيروی بشری در اين باره پيش گيری می کند و سرانجام کار به کشمکش و زدوخورد و جنگ منجر مي گردد و جنگ باعث هرج و مرج و خونريزي و نابودي نفوس بي شمار مي شود و فرجام کار به انقراض نسل بشر منتهي مي گردد، در حاليکه بقاي نسل از چيزهايي است که خداوند سبحانه به محافظت اختصاص داده است. پس بقاي نوع بشر به حالت هرج ومرج و بي سروساماني و نداشتن حاکمي که مانع تجاوز آنان به يکديگر باشد محال وامکان ناپذير است. و بدين سبب بشر به رادع يا حاکمي که مانع دست درازي يکي به ديگري باشد نيازمند است».
ابن خلدون با چنین تحلیلی وجود دولت و نهادهای آن را از ضرورت های جامعۀ بشری می داند؛ زیرا بشریت از وظائفی که دولت برای جامعه انجام می دهد بی نیاز نیست که پیشاپیش آن وظائف، همانا تامین امنیت وعدالت وعمران است.
و برای اینکه دولت بر اساس استوار ومحکمی بنا نهاده شود و وظائف محوله خود را به وجه احسن انجام دهد، نیاز دارد تا بر اساس عصبیتی که پشت و پناه آن باشد تاسیس گردد. وعصبیت شخص، باورهای او است که وی را تقویت می کند، و چنین عصبیتی از قوم واقارب بیشتر متصوراست تا دیگران، گرچه منحصر به اقارب نیست؛ برای اینکه« واضح است که پیوند و روابط با همدیگر در طبیعت بشر نهادینه شده است اگر چه همۀ شان از یک اصل و نسب نباشند».
در چنین حالتی وظیفۀ عصبیت این است که دولت را قادر می سازد تا ارادۀ خود را بر شهروندان نافذ سازد؛ برای اینکه رئاست متصور نیست جز بر غلبه وغلبه بر دیگران امکانپذیر نیست جز به عصبیت.« از اين رو ناچار بايد رياست بر يک قوم از عصبيتي برخيزد که بر يکايک عصبيت هاي ديگر همان قوم مسلط باشد؛ زيرا همين که ديگر عصبيت هاي آن خاندان قدرت و غلبه عصبيت خاندان آن رئيس را احساس کند سر فرود مي آورند و رياست او را اذعان مي کنند و پيروي از وي را بر خود لازم مي شمرند».
کاملا هویداست که ابن خلدون با این تحلیل اشاره به مفهوم اکثریت یا نیروی نظامی می کند که از حکومت پشتیبانی می کند تا آن را قادر به اجرای قوانین و مقررات سازد.
اما آنچه بر اندیشۀ ابن خلدون تاثیر گذاشته – با الهام وتاثیرپذیری از وضعیت زمانش – این است که از منظر وی عصبیت همواره از وضعیت بدویگری پدید مي آید؛ برای اینکه مردم در چنین حالتی تلاش می کنند تا بر پاکی عناصر ونسب های خویش محافظت کرده و برای مقابله با عصبیت های دیگر همدیگر را کمک وهمکاری کنند؛ به همین منظور ابن خلدون فرض را بر این گذاشت که حکومت از حالت بدویگری پدید می آید و با مردم خود سیر صعودی می کند تا به مراحل بلند مدنیت و زندگی مرفه به پیش می رود.
اينكه ابن خلدون مفهوم (عصبیت) را عامل اساسی در پدید آمدن حکومت ها می داند، این به این معنا نیست که وی عامل دینی را در این زمینه به فراموشی سپرده است بل وی به این باور است که عصبیت حکومت، به اثر اختلافات و پراکندگی ها به ضعف و ناتوانی روی می آورد، در چنین صورتی عامل دینی برای ایجاد الفت و وحدت میان دل ها تاثیر گذار خواهد بود و با این عامل می توان رقابت ها را از بین برد وهمکاری میان مردم را قوت بخشید. وعصبیت نیز به عامل یاری رسانی که دین بر پیروانش فرض کرده است محکمتر می گردد. چنانچه چنین وضعیتی برای مسلمان صدر اسلام در نبردهای شان با رومیان و فارسیان روی داد؛ به گونه ای که هيچ يک از دو گروه مزبور، در برابر عرب ها تاب مقاومت نياورده ودر برابر آن ها شکست خوردند. و این اجتماع و وحدت ديني نيروي عصبيت آن ها را دو چندان کرد و از اين رو هيچ نيرويي در برابر آنان تاب مقاومت نياورد.
اما عامل دینی نیز باید بر عصبیت استوار باشد تا دارای شان ومنزلتی شود؛ برای اینکه خداوند هيچ پيامبري را برنينگيخت مگر آنکه در ميان قوم خويش ارجمندي و خويشتن داري داشت و هر گاه اين امر براي پيامبران که شايسته ترين مردم در خرق عادات اند ضرور باشد براي جز آنان به طريق اولي لازم خواهد بود چه ديگران به جز از طريق عصبيت نمي توانند در غلبه و جهانگشايي خرق عادت (یا قانون) کنند، وبرای اینکه دعوت دینی به اهداف خود دست یابد ناچار باید از عصبیت یاری طلبد.
و این هم پرواضح است که بسیاری از انقلاب های دینی در طول تاریخ برای اینکه عامل عصبیت را نادیده گرفتند وبه آن پناه نبردند به شکست و ناکامی مواجه شدند؛ زیرا وضع پادشاهان و دولت ها مستحکم و نيرومند است و بنيان دولت ها را به جز توسعه طلبي زورمندانه اي که عصبيت قبايل و عشاير نيز همراه و پشتيبان آن باشد چيز ديگري نمي تواند متزلزل و منهزم سازد؛ به همین لحاظ بسیاری از انقلاب های فقها وامامان به شکست مواجه شد زیرا آن ها این بُعد مهم را در نظر نگرفته وبه آن وقعی نگذاشتند. ابن خلدون می گوید:« احوال شورش کنندگاني از عامۀ مردم و فقيهاني که براي منع از رفتار زشت و کردارهاي مخالف شرع (نهي از منکر) مي کوشيدند نيز از همين قبيل است، چه بسياري از منتبسان به عبادت و روندگان راه دين بر ضد اميران ستمگر به پا مي خاستند و آن ها را به تغيير رفتار زشت دعوت مي کردند و امر به معروف و نهي از منکر را به اميد اينکه ازين راه به ثواب ايزدي نايل آيند پيشه خويش مي ساختند در نتيجه پيروان بسياري بر آنان گرد مي آمدند و جمعيتهاي انبوه از مردم شرانگيز و فرومايه گرد ايشان را احاطه مي کردند و جان خود را درين راه در معرض خطرات و مهلکه ها قرار مي دادند ليکن بيشتر اين دعوت کنندگان در اين راه گناه کرده و اجر نبرده هلاک مي شدند، زيرا خداوند سبحانه، اين وظيفه را بدينسان بر آنان واجب نکرده بلکه مردم را به امر به معروف و نهي از منکر فرمان داده است اما در موقعي که توانايي بر آن در امکان انسان باشد. پيامبرعلیه السلام فرمود:«هرکه از شما منکري بيند بايد آن را به دست خويش تغيير دهد و اگر نتوانست به زبان خود اگر ازين راه هم ميسر نباشد پس بدل خود آن را بد شمرد».و پيداست که وضع پادشاهان و دولتها مستحکم و نيرومند است و بنيان دولتها را به جز توسعه طلبي زورمندانه اي که عصبيت قبايل و عشاير نيز همراه و پشتيبان آن باشد چيز ديگري نمي تواند متزلزل و منهزم سازد. و روش پيامبران، در دعوت مردم به سوي خدا نيز برهمين اصل متکي است که دعوت ايشان به پشتيباني عشاير و جمعيت ها پيش مي رود با آن که ايشان اگر خدا بخواهد به وسيلۀ همۀ جهان هستي آنان را تأييد مي کند ليکن خدا بي گمان امور را بر همان مستقر عادت جريان مي دهد و خدا حکيم داناست».
عقل وشریعت از منظر ابن خلدون
از لابلای سخنان گذشته ابن خلدون چنین برداشت می شود که وی عامل عصبیت را بر عامل دینی مقدم می داند. وجايگاه زمانی ویا طبیعی را بر جایگاه دینی ترجیح می دهد. اما چنین برداشت ونتیجه گیری ای از این عبارت عجولانه به نظر می آید؛ برای اینکه اگر می خواهیم به حقیقت مساله پی ببریم نیازمندیم تا آن را در محدوده وسیعتری مطرح کرده و مورد بحث قرار دهیم.
مشکل توفیق میان جایگاه دین و زمان یا طبیعت، مشکل نوظهور نیست بلکه در طول تاریخ بشریت مورد بحث وکنجاوی بسیار قرار گرفته است. و در تاریخ اسلام و همچنان در تاریخ غرب این موضوع بارها وبارها مطرح بحث و گفتگو شده است. در تاریخ اسلام این موضوع را معتزله مطرح کرده و به این باور بودند که هرگاه عقل و نقل با هم در تعارض قرار گیرند، باید عقل را بر نقل ترجیح داد. اما آنچه در این گرایش ها قابل تأمل است این است که حتی معتزلی های افراطی هم هیچگاهی بسان اروپائی ها به این باور نبودند که نقل، نصوص جامدی است که با گذشت زمان مصداقیت و مرجعیت خود را از دست می دهد. و می توانیم بگوییم که گرایش های عمومی اندیشه اسلامی این بوده که توفیق میان عقل و نقل امری متداول و آسان است. ابن خلدون با وجود اینکه فقیه به معنای متعارف نبود اما وی با نگرشی سیاسی ای که داشت حل مساله را قرار ذیل بیان می دارد: وي ميان سه نوع حکومت داری تفکیک قائل است. اول: کشورداري و حکومت طبيعي است که آن را چنین تعریف می کند که «واداشتن مردم به امور زندگي بر مقتضاي غرض و شهوت است». دوم: مملکت داري سياسي است و آن عبارت از«واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي باشد». وسوم: خلافت دینی است که آن «واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است که باز به مصالح آن جهان باز مي گردد؛ زيرا کليۀ احوال دنيا در نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مي شود».
اینگونه ابن خلدون تئوری سیاسی خود را مترقی تر ساخته وق دم های بلندی در این زمینه می گذارد که فیلسوفان اروپائی مانند هوبز و امثال ایشان با گذشت سه قرن از عصر وی در این مرحله توقف می کنند. هرگاه هوبز وجود حکومت را هدف، و حاکم را منبع مطلق قانون می داند. اما خرد استوار واندیشۀ پایدار ابن خلدون وی را به تفکیک میان سه گونه منبع قانون می کشاند که آن عبارت از: منبع اول: که مردم اند. منبع دوم: عقل است. منبع سوم: شریعت است. و از منظر ابن خلدون این سه منبع می توانند باهمکاری همدیگر بشر را به مسیر درست رهنمون گردند.
اين در حالی است که قانون شریعت، قانون برتر فراگیرتر وسودمنتر در زندگي دنيا و آخرت مردم خواهد بود؛ زيرا مقصود از آفرينش بشر فقط زندگي دنيوي آنان نبوده که يکسره باطل و بي فايده است زيرا غايت آن مرگ و نابوديست… بلکه منظور، امور ديني آنان بوده که به سعادت ايشان در آن جهان منجر مي شود … اين است که شرايع پديد آمد تا در کليۀ احوال از عبادات گرفته تا معاملات و حتي در کشورداري که در اجتماع بشري امري طبيعي است ايشان را بدان راه وادار و رهبري کنند. چنانکه امر مملکت داري را در راه و روش دين جريان دادند تا کارهاي ديني و دنيايي همه زير نظر شرع باشد … پس هر کشور و دولتي که بر مقتضاي قهر و غلبه و لگام گسيختي، نيروي قهر وغضب را در چراگاه آن رها کند در نظر شارع ستمگر و متجاوز به شمار مي رود و ناستوده مي باشد چنانکه حکمت سياسي نيز اين نظر را تأييد مي کند. و آنچه از پادشاه به مقتضاي احکام سياست (بدون مراعات اصول شرع) پديد آيد، نيز مذموم است؛ زيرا در نگريستن به جز نور خداست و کسي که به نور خدا هدايت نشود او را هيچ نوري نخواهد بود؛ زيرا شارع به مصالح عموم در امر آخرت، که از نظر ايشان نهان است، داناتر مي باشد. و کليه کردارهاي بشر از کشورداري گرفته تا اعمال ديگر در معاد يکسره به خود ايشان باز مي گردد.
به باور ابن خلدون انسان به تنهائی نمی تواند حقائق مطلق را کشف کند و در هدایت به راه وروش درست از درون خود الهام گیرد، بلکه منبع دیگری که انسان را به سوی حقیقت سوق می دهد همانا وحی الهی است وجایگاه عقل بعد از وحی بوده وهیچگاهی با آن در تقابل قرار نمی گیرد؛ برای اینکه هر آنچه را شریعت بیان می دارد درست تر خواهد بود.
اين سخن به معنای نادیده گرفتن عقل وبی توجهی به آن نیز نیست، بلکه عقل جایگاه والا وحوزه گسترده ای در زمینه استنباط احکام شرعی مطابق اصول کلی شریعت اسلامی دارد. ابن خلدون زمانیکه از دو علم (فقه) و (اصول فقه) سخن به میان آورد به این واقعیت نیز اشاره می کند که نصوص دینی نمی تواند تمام حوادث واتفاقات را تحت پوشش قرار دهد، ودر چنین صورتی نیاز است تا از عقل بشری کار گرفته شود وبه قیاس عمل گردد و اشباه را به اشباه بسنجند وامثال را با امثال مقابله کنند وهر حادثۀ جدیدی به مسائلی ملحق گردد که در شریعت اسلامی دارای اصلی می باشد. و در قانون اسلامی در چنین حوزه هایی می توان زمام امور را به دست عقل سپرد که با پیشرفت زمان و بسیار شدن حوادث که در گذشته ها نبوده دایره به کارگیری آن گسترده تر و فربهتر می گردد.
از منظر ابن خلدون عدالت، پایۀ حکومت داری است
با وجود اینکه ابن خلدون تعریف مشخصی از عدالت و ستم ارائه نمی کند، اما در روشنائی سخنان وی در بارۀ آثار وپیامدهای ظلم، می توان آن را درک کرد. ظلم وستم به ویژه زمانیکه از طرف حکومت ها صورت می گیرد، قطعا که سعی و تلاش آزادانه را نابود ساخته و فضای فعالیت های اقتصادی رقابتی را مصادره می کند، و این باعث می شود تا حرکت رشد تمدنی عمومی، کند شده و یا اصلا به تعویق بیفتد، و چنین کاری جز پیامدهای ناگوار وخرابی عمران و فروپاشی حکومت ها در پی نخواهد داشت. ابن خلدون در ابن باره می گوید:« بايد دانست که تجاوز به اموال مردم آنان را از بدست آوردن و بارورکردن ثروت نوميد مي سازد، چه مي بينند در چنين شرايطي سرانجام هستي شان را به غارت مي برند و آنچه را بدست مي آورند از ايشان مي ربايند و هرگاه مردم از بدست آوردن و توليد ثروت نوميد شوند از کوشش و تلاش در راه آن دست بر مي دارند. و تجاوز به هر اندازه باشد به همان نسبت رعايا از کوشش در راه بدست آوردن ثروت باز مي ايستند».
ابن خلدون به طور واضح بیان می دارد که عدالت پایه واساس استقرار حکومت ها است. به گونه ای که رشد وتوسعه آن ها بستگی به میزان عدالت شان دارد. وبه هر اندازه میزان عدالت کاهش یابد به همان اندازه پایه های حکومت متزلزلتر می گردد. وی می گوید:«ستمگري، ويران کننده آباداني و اجتماع است واگر دولتی را دیدی که ظلم و ستم روا می دارد و درعين حال ويراني هم بدان راه نيافته است، ترديد به خود راه مده و گمان مبر اصلي که ما آن را ياد کرديم منطقي نيست. بلکه بايد دانست که اين وضع معلول تناسب ميان تجاوز و کيفيات و احوال مردم آن شهرها است؛ زيرا از اين رو که آن شهرها بزرگ است و آباداني فراوان دارد و به حدي پهناور و فراوان است که به شمار در نمي آيد اينست که نقصان و خرابي ناشي از تجاوز و ستمگري نسبت به توسعه آباداني آن اندک به نظر مي آيد؛ زيرا خرابي و نقصان هميشه به تدريج روي مي دهد و هر گاه به علت فراواني نعمت و پهناوري و گوناگون بودن و فزوني مشاغل و کارها در يک شهر نقصان در آن نهان و ناپديد باشد و به نظر نيايد بي شک آثار آن رفته رفته پس از ديرزماني نمودار خواهد شد». به این معنا که ظلم وستم بسان درد پوشیده ای است که با مرور ایام قربانی خود را از پا در می اورد.
ابن خلدون انواع گوناگون ظلم را یکی پی دیگر بیان می دارد، وبر این مسأله تاکید می ورزد که مصادره دارائی ها واجبار ناحق مردم به کارها ونپرداختند مزد مناسب برای انان از جمله زیانبارترین و بدترین ستمگری ها محسوب می گردد.« برای اینکه کار انسان از قبيل تمول و ثروت اوست؛ به همین لحاظ اگر آن ها را به کاري در جز شأن شان وادارند و مزد کار آنان را که همان روزي آن هاست به آنان نپردازند، کسب شان باطل مي شود و از اين رو به آنان زيان رسانده و سهم بزرگي از معاش و بلکه مجموعه و کليه معاش آنان را از آنان ربوده اند».
این سخن مبین تئوری فائض قیمت است که کارل مارکس در قرن نوزدهم میلادی آن را مطرح کرد و بهانه ای برای شعله ور ساختن جنگ های طبقاتی و انقلاب ها و فروپاشی حکومت ها دانست.
ابن خلدون به این باور است که برخی از مظالم تجارتی که حکومت ها بر رعیت روا می دارند منجر به کساد اقتصادی شده وباعث پائین امدن عائدات حکومت از طریق مالیات می گردد، در چنین صورتی حکومت ها برای تعویض این کاستی ها باج های دیگری تحت اسامی و القاب جدید بر مردم وضع می کنند تا مصارف خود را جبران کنند وچنین کاری منتج به نتائج ناگوار خواهد شد وهیچگاهی باعث تقویت وتوسعه توانائی های مالی دولت نمی گردد.
همچنان ابن خلدون حاکمان کشورها را برحذر می دارد که مبادا به بهانه جبران ویا تقویت ضعف درآمدهای مالیاتی به طور مستقیم وارد بازار شده وبه تجارت بپردازند؛ برای اینکه با این کار در رقابت غیر متوازن با تاجران دیگر قرار می گیرند که توانائی کافی بسان حاکمان را ندارند. واین باعث متضرر شدن آن ها می گردد.« اغلب اين وضع به تکرار بر بازرگان و کشاورز تحميل مي شود و پياپي آن ها را در برابر بهاي اندکي مي فروشند تا آن که به کلي سرمايه خود را از دست مي دهند و از کار بازرگاني و دادوستد باز مي مانند و اين روند بارها روي مي دهد و تکرار مي شود و از اين راه رعيت در ورطۀ رنج و بدبختي و فشار شديد فرو مي افتد و به سودها و بهره ها تباهي و فساد راه مي يابد چنان که مردم از بهره برداري و بدست آوردن سود نوميد مي شوند و در اين راه به کلي دست از تلاش باز مي دارند و اين وضع به تباهي و نقصان شديد خراج منجر مي گردد زيرا قسمت عمدۀ خراج از کشاورزان و بازرگانان عايد خزانه دولت مي شود». وتکرار ظلم وستم باعث کاهش در آمدهای مادی دولت شده واین به طور طبیعی دولت را به کساد سپس به فروپاشی واضمحلال سوق می دهد.
فروپاشی دولت ها از منظر ابن خلدون
ابن خلدون به این امر تاکید می ورزد که دولت ها بسان انسان ها دارای عمر طبیعی اند و اغلب عمر دولت ها از سه پشت تجاوز نمي کند و هر پشت عبارت از سن متوسط يک شخص که چهل سال می باشد. وی می گوید:« اين که گفتيم عمر دولت اغلب از سه پشت بيش نيست بدان سبب است که نسل نخستين همچنان بر خوي هاي خشونت و توحش باديه نشيني مانند تنگي معيشت و دلاوري و شکار و اشتراک در فرمانروايي پايداراند و به همين علت شدت عصبيت در ميان آنان همچنان محفوظ مي ماند از اين رو دم شمشير آنان برنده و جانب آنان شکوهمند و مايۀ بيم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانبر آنان مي باشند.
و نسل دوم به سبب کشورداري و نازونعمت تغييرخوي مي دهند و از باديه نشيني به شهرنشيني مي گرايند و از تنگي روزي به فراخي معيشت و نازونعمت و از اشتراک در فرمانروايي به خودکامگي (حکومت مطلق) گام مي گذارد که تنها يک تن فرمانروايي را به خود اختصاص مي دهد و ديگر افراد خاندان و اعضاي دولت از کوشش در راه آن به سستي و زبوني مي گرايند و از ارجمندي و جاه طلبي و دست درازي به خواري خضوع و فروتني تن در مي دهند.
اما نسل سوم روزگار باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند که گويي وجود نداشته است و شيريني ارجمندي و عصبيت را که به سبب آن ايشان واجد ملکه قهر و غلبه بودند از دست مي دهند و فراخي معيشت و نازونعمت در ميان ايشان به مرحله نهايي مي رسد … وهرگاه مدعي و مخالفي به سوي آنان بشتابد نمي توانند در برابر او مقاومت کنند و به دفاع پردازند، از اين رو رئيس دولت به کساني جز آنان از مردمان سرسخت و دلاوري نيازمند مي شود و بر موالي خويش مي افزايد و کساني را برمي گزيند که تا حدي از دولت بي نياز باشند تا هنگامي که ايزد انقراض دولت را اعلام فرمايد».
اینگونه ابن خلدون قیام، رشد و فروپاشی دولت ها را در سه نسل تصور می کند که به یکصد وبیست سال می رسد، وچنین می پندارد که دولت ها بیشتر از این عمر نخواهند کرد مگر اینکه دشمن قوی تری در برابرشان قیام نکند که در آن صورت بیماری بر دولت مستولی می گردد وتار وپود آن را سست می کند اما نیرویی که بتواند آن را از بالا به پائین بکشد وجود نمی داشته باشد، در چنین صورتی عمر دولت طولانی تر می گردد.
خوشگذرانی یکی از بزرگترین دردهائی است که دولت ها به آن مبتلا می گردند، وباعث سقوط وفروپاشی زودهنگام آن ها می شود. اما اگر نازونعمت در اول عمر دولت ها پدید آید، در چنین صورتی نه تنها باعث فروپاشی آن ها نمی شود بلکه باعث تقویت وتوانمندی بیشتر آن ها خواهد شد؛ برای اینکه شمار ساکنان بیشتر می شوند وعصبیت دولت افزایش می یابد. اما زمانیکه نازونعمت پس از عهد اول دولت پدید می اید، در چنین صورتی بسان بیماری کشنده بر دولت مستولی خواهد شد وان را از پا درخواهد آورد. وتاثیر عامل ناز ونعمت را می توان از مراحل پنجگانه ای که ابن خلدون آن را طراحی کرده بازیافت. از منظر ابن خلدون پدید آمدن وفروپاشی دولت ها پنج مرحله را طی می کند.
مرحله اول: مرحله تمکین و نابودی قدرت های مخالف است. در این مرحله حاکم با مردم خود در توافق کامل بوده و بدون خواست وارادۀ آن ها چیزی انجام نمی دهد. وهمگان بر وضعیت بادیه نشینی و تنگدستی بسر می برند.
مرحله دوم: مرحله استبداد است، که محدودۀ حاکمیت تنگتر می گردد واهل عصبیت از مشارکت در انجام امور دولتی باز داشته می شوند، وحتی المقدور از قدرت یافتن آن ها در نظام دولتی جلوگیری صورت می گیرد.
مرحله سوم: مرحله آسایش، خوشگذارنی، زراندوزی، شهرت طلبی، ساخت وساز خانه ها، شهرها، کاخ ها، جمع آوری مالیات بیشتر ومصرف برخی از آن بر درباریان ولشکریان است.
مرحله چهارم: مرحله تسلیم شدن واکتفا کردن به تلاش های گذشتگان است، به گونه ای که صاحبان دولت به ساخت وساز گذشتگان اکتفا کرده وتلاش می کند تا وضعیت را بسان گذشته نگهدارند. وخارج شدن از طرح های گذشتگان را بدعت وفساد می انگارند.
مرحله پنجم: مرحله اسراف وریخت وپاش، نابودسازی سرمایه هایی است که آن را گذشتگان بخاطر شهوت پرستی ولذت خواهی با تبانی با درباریان وندیمان فاسد گردآورده بودند.
از منظر ابن خلدون بنيان کشور بر دو پايه استوار است که ناچار بايد آن دو پايه در کشور وجود داشته باشد: نخست شوکت و عصبيت که از آن ها به سپاه تعبير مي کنند، و دوم مال (پول) که نگهدارندۀ سپاهيان است و به همين لحاظ هنگاميکه (برحسب طبيعت کشورداري) دولت به مرحلۀ عظمت و توانگري و تجمل خواهي مي رسد و خداوندان عصبيت را ريشه کن مي سازد نخستين بار خويشاوندان و عشيره و تبار خود را که در مفاخر پادشاهي با او شرکت مي جويند تارومار مي کند و آن ها را با خودکامگي و خشونتي بيش از ديگر کسان از ميان برمي دارد و به خصوص که آن ها به علت مکانتي که دارند از ديگران توانگرتر و بيشتر در نازونعمت اند و از همۀ مزاياي پادشاهي و ارجمندي وغلبه بهره مند مي شوند. و از اين رو درين شرايط دو دشمن مخرب بر آنان مسلط مي گردد که عبارتند از تجمل و قهر و تسلط و سپس اين قهر و تسلط سرانجام به قتل آن ها منجر مي شود چه از بيماري دل هاي آن ها هنگام رسوخ يافتن پادشاهي حالتي به خدايگان کشور دست مي دهد که غيرت و رشکش نسبت به آنان به ببيم و هراس تبديل مي يابد و مي انديشد مبادا به پادشاهي او گزند برسانند از اين رو در صدد هلاک و کشتن آنان برمي آيند و آنان را به کشتار و اهانت و سلب نعمت و توانگري که بسياري از آن ها خو گرفته اند گرفتار مي سازد.
و بالنتيجه عصبيت خدايگان دولت به سبب تباهي آنان تباه مي شود و اين همان عصبيت بزرگي است که دسته ها و گروه هاي ديگر را در گرداگرد آن متحد و يک دل کرده بود و آنان را به پيروي از آن وامي داشت که بدينسان اساس آن را مضمحل مي کند و بنيان آن را سست و متزلزل مي سازد و به جاي آنها نقطه اتکاي نويني از خواص و موالي و برگزيدگان نمک پرورده به دست مي آورد و از آن ها عصبيت و نيروي جديدي تشکيل مي دهد، ولي اين عصبيت نوين به اندازۀ عصبيت نخستين نيرومند نيست و نيروي جديدي تشکيل ميدهد، زيرا فاقد پيوندهاي خويشي و همبستگي خانوادگي است. … از اين رو خدايگان دولت از تيره و تبار و ياران طبيعي که داراي حس غرور قومي هستند محروم مي شود و اين امر را خداوندان عصبيت هاي ديگر درک مي کنند و به طور طبيعي با او و خواص درگاهش گستاخي مي کنند و به ستيز بر مي خيزند.
به همين اساس فرمانروا پایه استوار خود را که عبارت از شوکت وعصبیت بود از دست می دهد ودر عالم ناز ونعمت فرو می رود که این خوشگذرانی ها بسان موریانه پایه های دولت را سست وفرسوده می سازد.«هرگاه فرمانروا به آسایش تن داد رعیت هم به خوشگذرانی روی آورده و رفته رفته از خشونت باديه نشيني قبيله کاسته مي شود و عصبيت و دليري آنان به سستي و زبوني تبديل مي گردد و از گشايش و رفاهي که خداوند به ايشان ارزاني مي دارد متنعم و برخوردار مي شوند و فرزندان و اعقاب ايشان نيز برهمين شيوه پرورش مي يابند بدانسان که به تن پروري و برآوردن نيازمندي هاي گوناگون خويش مي پردازند و از ديگر اموري که در رشد و نيرومندي عصبيت ضرورت دارد سرباز مي زنند تا اينکه اين حالت چون خوي و جبلت در سرشت آنان جايگير مي شود و آنگاه عصبيت و دلاوري در نسلهاي آيندۀ ايشان نقصان مي پذيرد تا سرانجام به کلي زايل مي گردد و سرانجام زمان انقراض قبيلۀ آنان فرامي رسد و به هر اندازه بيشتر در ناز و نعمت و تجمل خواهي فرو روند به همان ميزان به نابودي نزديکتر مي شوند تا چه رسد به اينکه داعيۀ پادشاهي در سر داشته باشند؛ زيرا عادات و رسوم تجمل پرستي و مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروري، شدت عصبيت را که وسيلۀ غلبه يافتن است درهم مي شکند و هرگاه عصبيت زايل گردد نيروي حمايت و دفاع قبيله نقصان مي پذيرد تا چه رسد به اينکه به توسعه طلبي برخيزند و آن وقت ملت هاي ديگر آنان را مي بلعند و از ميان مي برند. بنابراين آشکار شد که فراخي معيشت و تجمل خواهي از موانع پادشاهي و کشورداريست. و خدا ملک خويش را به هر که بخواهد ارزاني مي دارد».
اینگونه پیدایش وفروپاشی دولت ها – چنانچه ابن خلدون بیان می دارد- مراحل طبیعی خود را طی می کنند کما اینکه کائنات بشری وحیوانی نیز با تمام انواع شان این راه را می پیمایند. وبرخی از دولت ها زمانیکه احساس می کنند که نشانه های پیری بر آن ها نمودار شده است، تلاش می کنند تا آن را از طریق دیگری معالجه ومداوا کنند؛ لذا برای جبران از دست دادن عصبیت وشوکت، جهد می دارند تا به دولت خود ابهت بخشیده وبه مبالغه در مظاهر نعمت می پردازند، که با گذشت زمان پوشالی بودن اینگونه تلاش ها هویدا می گردد. وسرانجام این دولت به دست دولت دیگری که از وی قویتر است سقوط می کند. و در این زمینه ابن خلدون می گوید:« وچه بسا که در پايان دورۀ فرمانروايي دولت نيرويي پديد مي آید که خيال ميکنند پيري و فرتوتي از دولت مرتفع شده است و فتيلۀ شمع آن نيرو آخرين جلوۀ هنگام توانايي را نشان مي دهد چنان که گويي يک شمع برافروخته از قدرت و توانايي مي درخشد در صورتيکه شعله هاي مزبور آخرين تابش هاي آن قدرت است؛ زيرا شمع نزديک خاموش شدن چشمک هايي مي زند که مردم مي پندارند برافروختگي آن جاويد است در صورتي که آن پرتوها و چشمک ها نشانۀ خاموشي آن است، و از راز و حکمت خداي تعالي در آنچه بدان حکمت در عالم وجود مقدر کرده است غافل مباش، و براي هر اجلي نوشته اي است».
اینچنین ایام در گردش اند، و قدرت برای هیچ دولتی در تاریخ جاودانه نبوده ونخواهد بود؛ لذا بر سیاستمداران خردمند لازم است که این مراحل ودوره ها را در فلسفه تاریخ و سیاست مورد تدبر وموشگافی و بحث قرار دهند. و مخالفت سنت خلقت کار نکنند؛ برای اینکه تاریخ به مصلحت دولت معینی به پایان نخواهد رسید – چنانچه هیگل خیال می کرد- ونه به مصلحت طرز تفکر خاصی – که مارکس ان را تصور کرده بود- به پایان می رسد ونه به مصلحت ایده ای که آن را فرانسیس فوکویاما بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال 1991م بشارت داده بود، به انجام خواهد رسید.
ابن خلدون هنگامیکه قوانین خود را در زمینه فلسفۀ تاریخ و جامعه شناسی می نوشت، به این باور بود که در این حوزه از همگان سبقت جسته است، بنابر این امیدوار بود تا کسان دیگری بعد از وی « بيايند و از جانب خدا به انديشه درست ودانش آشكار و روشن مويد باشند بيش از آنچه او در اين باره نوشته در مسائل آن كنجكاوي وتعمق كنند، چه مبتكر و استنباط كننده ملزم نيست درمسائل آن پي جوئي كند و به نهايت برسد، بلكه او بايد موضوع آن علم و تقسيم فصول آن را تعيين كند و آنچه را كه درباره آن سخن مي رود نشان دهد. و متاخران مسائل را پس از مبتكر آن قسمت به قسمت بدان مي افزايند تارفته رفته تكميل شود و خدا مي داند و شما نمي دانيد».
اما این آرزو تحقق نیافت، برای اینکه افتاب عالمتاب اسلام رو به افول گذاشت وپس از آن، رویدادها وحوادث ناگوار زیادی یکی پی دیگری رخ داد وباعث تباهی دولت اندلس گردید ودولت های اسلامی یکی پی دیگری سقوط کردند.
آنچه را که ابن خلدون ابتکار کرد چندان مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار نگرفت. تا اینکه این اندیشه های ماندگار، به دنیای غرب رخنه کرد ومورد توجه آنان قرار گرفت و آن را به عنوان اندیشه ناب و دلپذیر مورد توجه و بررسی قرار داده وبه آن چیزهایی نیز افزودند. وبیشتر از همه اندیشه های ابن خلدون در زمینه قیام وفروپاشی دولت ها مورد توجه اندیشمندان غربی قرار گرفت و اوشان حتی المقدور آن را فربه تر از گذشته ساختند تا اینکه امروز ان را بنام تئوری قدرت نسبی در روابط بین الملل یاد می کنند.
و در ضمن مکتب های فکری زیادی تلاش کردند تا ابن خلدون را بنیانگذار طرز تفکر خویش معرفی کنند؛ به گونه ای که مارکسیست ها وی را از رهبران نخستین مادیگری تاریخی دانستند؛ برای اینکه ابن خلدون در تحقیقات خویش در زمینۀ دیالتیک داخلی برای رشد وترقی جامعه ها توجه زیادی به تقسیم کار نموده وملت ها ونظام های اجتماعی را بر اساس فرآوردهای اقتصادی دسته بندی کرده است… و حتی نقل می کنند که لینن توجه زایدالوصفی به تحلیل های اقتصادی ابن خلدون داشته است. همچنان در کشورهای اسلامی برخی از سکولاریست ها سعی کردند تا نوشته های ابن خلدون را تکیه گاه خود قرار داده وبرای رهائی از نصوص دینی به آن بچسپند؛ برای اینکه وی از اندیشمندان عقلگرا بوده ودارای بینش وتحلیل تاریخی عمیقی می باشد وبه باور آن ها نگرش ابن خلدون حتما با مقایسه با فقهاء وعلمای دینی متفاوت خواهد بود، وچنین می پنداشتند که ابن خلدون حتما مخالف نص دینی بوده وبه آن اهمیتی قائل نیست. غافل از اینکه وی هرگز با نصوص دینی مخالفت نکرده واگر در جائی هم توهم چنین چیزی می رفته وی با بیان مفصل از این حقیقت که سخن وی با نصوص دینی تضاد ندارد، پرده بر داشته است. وگروه دیگری نیز تلاش کردند تا میان اندیشه ابن خلدون واندیشه های مکتب وصفی منطقی در عالم جامعه شناسی توفیق ایجاد کنند، واین تلاش هم به ناکامی انجامید برای اینکه خاستگاه این دو طرز تفکر واین دو مکتب باهم تباین جزری دارند؛ برای اینکه مکتب وصفی منطقی با دین وباورهای دینی مخالفت کامل داشته وآن را نمی پذیرد در حالیکه اندیشه های ابن خلدون خاستگاه دینی داشته وحتی المقدور از دین وآموزه های دینی دفاع کرده وبه ان ایمان کامل دارد.
ابن خلدون با اصالت فکری ای که داشت در تمام دوایر فکری وفرهنگی مختلف جا خوش کرد وهر طیفی وی را از خود دانسته وبه اندیشه هایش توجه نمودند. واین طبعا راه ورسم اندیشمندان بزرگ در تاریخ بشر است.
ابن خلدون فلسفه را از اسمان به زمین آورد واز آن علم جامعه شناسی واقعی و زنده ساخت، واز روش استقرائی نیکوئی در حوزۀ جهان بینی عمومی اسلام بهره برد. و این بزرگترین خدمتی است که وی در زمینه روش شناختی واندیشه انجام داده است.
نویسنده: احمدذکی “خاورنیا”