نویسنده: مهرالدین مشید
نگاهی گذرا به “فلسفۀ تاریخ”
در این تردیدی نیست که فلسفۀ تاریخ در ذات خود نبرد داد برضد بیداد است و اما در این نبرد نفس گیر هر از گاهی داد قربانی بیداد شده و از سر بیداد از یخن داد بیرون شده است که به تعبیری از خدا آغاز و به خدا می انجامد؛ اما فلسفۀ تاریخ بنا بر عوامل گوناگون اعم از نبود اسناد، منابع مختلف، گرایش های فکری، قوم و ایده ئولوژیکی نه تنها مسخ شده، بلکه واقعیت های تاریخی در موجی از ابهام ناگفته و مغشوش مانده است و در نتیجۀ فلسفۀ تاریخ در ابعاد نظر و تحلیلی آن نیر دچار ابهام شده است. تاریخ بشری حکایتی این چنینی داشته است و از همین رو است که تاریخ همیشه مسخ شده است، چهره اصلی تاریخ ناگفته مانده و فلسفۀ تاریخ به ابهام رفته است.
تاریخ تا دیر زمانی به داستان پردازی زنده گی پرتجمل شاهان، تعداد زنان و کنیزکان زیبا روی، حاجبان و پرده داران آنان محدود و منحصر شده بود. با این تعبیر می گفتند، تاریخ از احوال گذشتگان خبر می دهد. در این تعریف نقش مردم که تاریخ سازان واقعی اند، غایب و ناپیدا است. در این تعریف نه تنها شمه یی از نبرد داد در برابر بیداد جای دارد؛ بلکه داد در زیر پاشنه های بیداد سخت ضجه می کشد. پس از تحولات بزرگ اجتماعی در جهان تاریخ و فلسفۀ تاریخ هم وارد فصل جدید شد و تاریخ از تنها از حکایت گری زنده گی شاهان به روایتگر راستین قهرمانان واقعی تاریخ بدل شد، حکایت آنانی که حماسه های شان را در طول تاریخ شاهان، مستبدان و جباران به یغما برده اند. چنان که در افغانستان تمامی آثار پیشین تاریخی از بیهقی تا بن حوقل، اصطخری، ابن بلخی، محمد بن جریر طبری (نویسنده تاریخ طبری)، علی بن حسین مسعودی(نویسنده مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر)، حمد بن محمد مسکویه، ابوریحان بیرونی (نویسنده کتاب‌های آثارالباقیه و تحقیق ماللهند)، ابوالفضل بیهقی، ناصرخسرو قبادیانی، عطاملک جوینی، حمدالله مستوفی و دیگران بیشتر به حوادثی پرداخته اند که نقش شاهان و زمامداران را برجسته کرده اند؛ اما نخستین مورخی که در افغانستان تاریخ نویسی را وارد تحول جدید کرد. مرحوم غبار بود که بیشتر به تحولات اجتماعی افغانستان پرداخته است. وی “افغانستان درمسیر تاریخ” را در دو جلد نوشته است که جلد اول کتاب خود را از زمان خوارزمی ها آغاز کرده است که در اثر حملۀ مغل ها و تاتار ها از میان می رود. جلد دوم “افغانستان در مسیر تاریخ” به حوادث بعد از دوران نادرشاه پرداخته است و در قسمتی از آن سیمای اصلی نادر فرزند سلطان طلایی را به تصویر کشیده است که چگونه انگلیس ها او را از تبعید گاه اش به تخت پادشاهی کابل می نشانند. پس از مرحوم غبار مورخان کشور چون؛ مرحوم عبدالحی حبیبی( نویسندۀ “تاریخ مختصر افغانستان”)، مرحوم کهزاد ( دارای ۴۵ اثر تاریخی تحقیقی است که از کاوش های باستان شناسی زیاد استفاده کرده است و معروف ترین آن “افغانستان در پرتو تاریخ” است که از دوران آریایی ها و مهاجرت قبایل آریایی آغاز شده و تا پایان دوران سدوزایی ها و احمدزایی ها پرداخته است.
پیش از قرن هژدهم تنها مورخان روایتگر حوادث نبودند؛ بلکه در تمامی کشور های جهان در شرق و غرب تاریخ بیشتر شکل روایتی را داشت و مورخان به روایت حوادث می پرداختند و روایتگران بودند که دراین روایت گری هم اصل امانت رعایت نمی شد و بیشتر حوادث مسخ می گردید و مورخان با توجه به نظام حاکم، شرایط حاکم، خود سانسوری و حکومت سانسوری، کم اطلاعی، گرایش های فکری و قومی و غیره کم تر به بیان و قایع تاریخی می پرداختند و نه تنها واقعیت های تاریخی در هالۀ حوادث پنهان مانده؛ بلکه رخداد های اجتماعی هرگز در تاریخ بازتاب نمی یافتند. از این رو بسیاری تحولات اجتماعی گذشته در پردۀ ابهام باقی مانده است.
فلسفۀ تاریخ در قرن هژدهم وارد بحث های علمی و فلسفی شد و پیش از آن تحولات اجتماعی و تاریخی بدون در نظرداشت فلسفۀ تاریخ مورد بررسی قرار می گرفت. درست این زمانی مطرح شد که علم تاریخ که در واقع فلسفۀ تاریخ نامیده می شود، مورد بحث قرار گرفت و مسألۀ توانایی ها، ناتوانایی ها، متودها، محدودیت ها، بررسی وقایع گذشته و پیش بینی و کشف قوانین تاریخی که فلسفۀ نظری تاریخ است، مطرح بحث واقع شد و بدین وسیله فلسفۀ علم تاریخ زاده شد. با تسریع تحولات اجتماعی در وقایع تاریخی، مفهوم تاریخ از لحاظ علمی و فلسفی وارد دگرگونی بنیادی شد.
فلسفه تاریخ شاخه یی از فلسفه است که با استفاده از روش‌ها و مفاهیم و تحلیل‌های فلسفی به بررسی وقایع گذشته و ماهیت اطلاعات تاریخی به دست رسیده از گذشته می‌پردازد.[۱][۲] دلیل توجه فلاسفه به این موضوع، این است که مفهوم تاریخ نقش کلیدی در تفکر بشری بازی می‌کند. تاریخ؛ توجه انسان را به تغییرات، نقش عوامل مادی در امور انسان‌ها و معانی که انسان‌ها به وقایع تاریخی داده‌اند، جلب کرده و قابلیت یادگیری از تاریخ را فراهم می‌آورد. تاریخ همچنین از این جهت مورد توجه فلاسفه بوده که امکان درک بهتر از وضعیت جاری را (با روشنگری نیروها، انتخاب‌ها، شرایطی که در گذشته حاکم بوده و به مسیر تاریخ جهت داده) میدهد.[۲] (۱)
پس از تحولات بزرگ فکر و فرهنگی در جهان معاصر که دگرگونی های شگفت آور اجتماعی را در پی داشت و با ظهور اندیشمندان و فیلسوفان بویژه پس از دوران پسا مدرن در جهان که دوران از هم پارچه شدن های علوم و تابو شکنی ها است، موضوع تاریخ از لحاظ مضمون و محتوا دگرگون شد و نه تنها تاریخ به سه رشتۀ انسان شناسی، مردم شناسی و جامعه شناسی تقسیم شد؛ بلکه جدال میان مورخان بر سر این که تاریخ علم است یا فلسفه، بیشتر بالا گرفت. شماری از علما چون مارکس با طرح ماتریالیزم تاریخی می خواهد بگوید که تاریخ علم است که تحولات اجتماعی بر بنیاد آن با قاعده و قانونمند تغییر می کند. شماری از دانشمندان مانند؛ داکتر سروش برعکس می گوید که تاریخ علم نه؛ بلکه فلسفه است. وی استدلال می کند که هرگاه تاریخ علم باشد، در این حال نتیجۀ تحولات تاریخی باید به گونۀ حتمی پیش بینی و کشفت شود. این در حالی است که تا هنوز تاریخ به این توانایی نرسیده است. در حالی که تحولات تاریخی گوناگون بوده و تحول اجتماعی در یک کشور نمی تواند، مصداقی برای کشور دیگر باشد و چه رسد به این که عین تحول را در کشور دیگر به جستجو گرفت و قابل پیش بینی دانست.
فلسفه تاریخ در قرن هجدهم میلادی، توسط ولتر (۲۱ نوامبر ۱۶۹۴–۳۰ مه ۱۷۷۸) وضع شد. منظور وی از این اصطلاح، چیزی بیش از تاریخ انتقادی و علمی نبود؛ یعنی نوعی از تفکر تاریخی که در آن، مورخ به جای تکرار داستانهایی که در کتب کهن می‌یابد، خود به بازسازی آنچه واقع شده می‌پردازد. او این اصطلاح را با ترکیب و کنار هم گذاشتن «فلسفه» و «تاریخ» و ترکیب اضافی “فلسفه تاریخ” ساخت که بیشتر منظورش تاریخ انتقادی بود؛ یعنی حواث تاریخی گذشته را با دیدی انتقادی بررسی می کردند. از این رو مورخان گفته‌اند اولین کسی که تعبیر فلسفۀ تاریخ را به کاربرد، ولتر بود امّا نزد ولتر فلسفۀ تاریخ بدین معنای گسترده و نسبتاً تعریف شده و تدقیق شده‌یی که امروز وجود دارد، مطرح نبود تا آنکه در اواخر قرن هجدهم، هگل اصطلاح «فلسفه تاریخ» را به‌کار برد.
طوری که در بالا اشاره شد، نخستین بار فلسفۀ تاریخ بوسیلۀ ولتر مطرح شد که پیش ازآن فلسفۀ تاریخ بدین معنای گسترده و تعریف شده و تدقیق شده یی که امروز وجود دارد، مطرح نبود. فلسفۀ تاریخ نزد ولتر عبارت بود از تحلیل تاریخ و عدم نقل خشک وقایع، خارج کردن تاریخ از نقّالی و وقایع‌نگاری صرف و روآوردن به عوامل اجتماعی برای بهتر فهمیدن حوادث تاریخ. از دیدگاۀ ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) در تاریخ انسان یک غایت طبیعی در کار است که نوع بشر را به سوی پیشرفت و کمال رهنمون می شود. کانت این غایت طبیعی را “ایده” (۲۷) می خواند. اثبات یا نفی ایده از راه مطالعات علمی میسر نیست، اما بدون آن فهم و تبیین تاریخ ناممکن خواهد بود. کانت، در این میان، فلسفه تاریخ خویش را با تکیه به خرد، آزادی و اخلاق به عنوان مقوله هایی بنیادین مطرح می کند. انسان با برخورداری از نیروی خرد، از امکان اندیشیدن، تصمیم گیری و گزینش راه و رسم زندگی برخوردار می شود. انسان در قلمرو آزادی با بهره جستن از نیروی اراده، تصمیم های خود را در عمل به اجرا در می آورد. انسان با گوش سپردن به ندای وجدان خویش، در می یابد که موجودی اخلاقی است، و در بهره مندی از «شخصیت مشترک» اخلاقی، با همنوعان خویش شریک است. (۲۸) بنابراین، مقوله های خرد، آزادی و اخلاق در ساختن و پرداختن تاریخ بشر نقش تعیین کننده دارند. (۳)*
در میان متفکران مدرن ایمانویل کانت نخستین کسی است که در قرن هژدهم میلادی در مورد حکومت جهانی و عقلانیت نظریه پردازی کرده و آیندۀ صلح آمیز برای بشریت را پیش بینی نمود و فلسفۀ تاریخ را دق الباب کرد؛ اما هگل را برجسته ترین و مهم ترین نظریه پرداز فلسفۀ تاریخ غرب می دانند که او توانست تا با بهره گیری از روش دیالیکتیک ذهن نشان بدهد که بشر در فرایند تاریخ به سوی خودآگاهی گام بر می دارد(#) و در نهایت دولت کمال اخلاقی با روح جهانی یکی می شود.(*)
شماری بدین باور اند کسی که پیش از هر فیلسوف دیگری در مغرب زمین به پی‌افکندن و بنا نهادن فلسفۀ تاریخ نامبُردار شد، فیلسوف مشهور آلمانی، فردریک هگل بود. هگل کسی بود که برای اولین بار یک مکتب عظیم فلسفی در تاریخ عرضه کرد. این نام توسط هگل و نویسندگانی دیگر، در پایان قرن هیجدهم به کار رفت؛ ولی آنها معنای کاملاً متفاوتی از این اصطلاح ارائه کردند و آن را به معنای تاریخ کلی یا جهانی به کار بردند. نگاۀ هگل در رابطه به فلسفۀ تاریخ بیشتر شکل نظریه پردازی در بارۀ تاریخ را داشت که جنبۀ محض تاریخی نداشته و به مراحل تاریخ و دوره‌های تاریخی نیز پرداخته است. دیدگاه مارکس که متاثر از هگل است، در مورد مراحل تاریخ، از جوامع اولیه، کمون اولیه و دوره فئودالی و سرمایه‌داری تا کمونیست، که مرحله نهایی است، یک نوع نظریه‌پردازی در مورد سیر فرایند کلی تاریخ نامیده شده است.
هگل برای دستیابی و کشف حقایق، روش و طریق خاصی را مطرح کرد و آن را دیالکتیک[۲] نامید. لغت دیالکتیک که از کلمه‌ای یونانی مشتق می‌گردد، به معنای گفتار و دلیل است و مفهوم آن، گفتگو و مجادله کردن است. هگل همچنین ضدیت و تناقض را به دیالکتیک خود افزود. وی تناقض را پایه فعالیت طبیعت و موجودات دانسته که درصورت عدم وجود چنین تناقض و تضادی، سکون بر آنها حکمفرما بود. هگل می‌گوید من نظریات هراکلیتوس[۳] را در دیالکتیک خود وارد کرده‌ام. هراکلیتوس به تغییر دائمی و عدم ثبات معتقد بود. از نظر هراکلیتوس، در این جهان از بودن خبری نیست و هرچه هست در حال شدن است.[۴] از دیدگاه هگل، دیالکتیک سازش تناقض‌ها و اضداد در وجود اشیاء، ذهن و طبیعت است. همچنین دیالکتیک ازنظر او، سیر از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت است. هگل معتقد است که دیالکتیک ابزار تحقیق نیست، بلکه عین فلسفه و قاعده فکر و وجود است.[۵] دیالکتیک هگل برخلاف نظر بسیاری، مثلث تز، آنتی تز و سنتز نیست.[۶] هگل شناخت را براساس سه واژه درخود، برای خود و درخود و برای خود بیان می‌کند که به ترتیب موید شناخت در سه مرحله ذهنی، عینی و درونی شدن است، به نحوی که در مرحله سوم، ذهنیت عینی به ذهنیت برمی گردد.[۶]
در فلسفۀ هگل، تاریخ نقش کلیدی دارد، ازنظر وی، فلسفه یعنی شناخت تاریخ جهانی می باشد. وی می گوید، فلسفه، شناخت واقعیت و دربردارنده تاریخ است.[۱] وی می گوید، فلسفه یی که گزارش تاریخ نباشد، فلسفه نیست. از دیدگاه هگل، فلسفه تاریخ یعنی نگاه خردمندانه یا اندیشمندانه به تاریخ است. وی می معتقد است که غایت کلی ملت ها تحقق آزادی است. او فلسفه تاریخ، را کامل تر از فلسفه دولت می داند. هرچند هگل به دیالیکتیک باور دارد؛ اما دیالیکتیک او برخلاف نظر بسیاری، مثلث تز، آنتی تز و سنتز نیست.[۶] وی شناخت را براساس سه واژه درخود، برای خود و درخود و برای خود بیان می‌کند که به ترتیب موید شناخت در سه مرحله ذهنی، عینی و درونی شدن است، به نحوی که در مرحله سوم، ذهنیت عینی به ذهنیت برمی گردد.[۶] اما او سیر تطوّر تاریخ و به طور کلّی سیر تطوّر موجودات را تابع مراحل سه‌گانه تز، آنتی‌تز و سنتز قرار می‌داد. مارکس طبقه در خود را گروهی از افراد دانسته که به دلیل نسبت مشترکی که با ابزار تولید دارند به هم پیوسته‌اند. اما طبقه برای خود، گروهی از افرادند که نه فقط نسبت مشترکی با ابزار تولید دارند بلکه متوجه شده‌اند که دارای منافع مشترک هستند، و با همدیگر فعالیت می‌کنند تا به هدف و منافع مشترکشان دست یابند. ( در خود برای خود) برخی شباهت های هگل و مارکس در پیوند به تاریخ عبارتنداز:[۱] وجود دیالکتیک عام در تاریخ، تضاد و تناقض، اساس تکامل است، نبرد میان طبقه‌ها، وجود تضاد درونی در طبقه حاکم و قهر، یکی از ابزارهای تکامل اجتماعی یا سیاسی می باشد. (۴) سومین کاربرد این اصطلاح را در نوشته‌های برخی از پوزیتویست‌های قرن نوزدهم می‌یابیم. از نظر آنها وظیفه فلسفه تاریخ، کشف قوانین عامی بود که بر روند رویدادهایی که مورخ به شرح و نقل آنها می‌پردازد، حاکم است. وظایفی که ولتر و هگل بر عهده فلسفه تاریخ می‌نهادند، به وسیله تاریخ نیز قابل انجام بود ولی پوزیتویست‌ها تلاش کردند تا از این طریق، تاریخ را نه فلسفه بلکه یک علم تجربی قلمداد کنند. در هر یک از این موارد کاربرد فلسفههٔ تاریخ مفهوم خاصی از فلسفه مد نظر بود. (۲)شماری هم ابن خلدون مورخ و جامعه شناسی شهیر مسلمان را نخستین فیلسوف تاریخ در فرهنگ اسلامی نامیده‌اند و این لقبِ ناصواب و نادرستی نیست. ابن‌خلدون نخستین کسی بود که به اندیشه و رشته یی به نام فلسفۀ تاریخ نظر کرد. رأی او در باره‌ی فلسفه‌ی تاریخ این بود که به صرف امکان عقلی داشتن چیزی نمی‌توان آن را باور کرد و وجود و ورود آن را در تاریخ پذیرا شد. آنچه را می‌تواند تاریخی باشد و امکان وقوع عادی داشته باشد، در تاریخ بیاورد و آنچه را که نمی‌تواند، نیاورد. ابن‌خلدون به این معنا فلسفۀ تاریخ را بنا کرد. فلسفۀ تاریخ ابن‌خلدون در حقیقت نوعی جامعه‌شناسی نسبتاً عمیق است که به علم تاریخ ضمیمه شده و همچون معیار و غربالی است برای سنجیدن نقلهای تاریخی مورخان و جداکردن آراء صواب آنان از آراء خطای‌شان. جهد ابن‌خلدون اولین گامی بود که برای پی‌ریزی یک تاریخ‌نویسی علمی، توسط یک متفکر اسلامی برداشته شد. راه ابن‌خلدون تقریباً بی‌رهر و ماند و مورخان مسلمان، به استثنای اندکی، از مشی او پیروی نکردند و بعدها، و در طی قرنهای ۱۹ و ۲۰، ابن‌خلدون توسط اروپاییها کشف گردید و آثار او به زبانهای خارجی ترجمه شد.
کار فیلسوف تاریخ عبارت است از کشف این طرح و علاوه بر آن – اگر بتواند – پیش‌بینی نسبی حوادثی که در آینده رخ خواهند داد و تا حدودی ترسیم منحنی مسیر تاریخ که از گذشته آغاز شده، حال را فرا می‌گیرد و به آینده تعمیم می‌یابد، درست مثل شعری که شاعری می‌سراید. امّا شماری ها بدین باور اند که فلسفۀ تاریخ به معنای جدید کلمه، آنی نیست که ما در نزد ابن‌خلدون می‌بینیم یا حتی در نزد ولتر که برای اولین بار – چنان که گفتم – تعبیر فلسفه‌ی تاریخ را به کار برد. فلسفه‌ی تاریخ به معنای جدید کلمه و در جهان جدید را باید سرچشمه گرفته از هگل دانست. در فلسفه‌ی تاریخ، ما طرحی برای تاریخ قائل‌ایم و تاریخ را مجموعه‌ای می‌بینیم که اجزای آن با یکدیگر ارتباط دارند، هر حادثه یی به گزاف رخ دادنی نیست و آنچه رخ داده است، مطابق طرحی بوده که به نوبه خود بر حوادثی که بعداً رخ خواهند دهد قیودی می‌نهد به طوری که هر حادثه‌ای اجازه‌ی رخ دادن در آینده را نخواهد داشت و کار فیلسوف تاریخ عبارت است از کشف این طرح و علاوه بر آن – اگر بتواند – پیش‌بینی نسبی حوادثی که در آینده رخ خواهند داد و تا حدودی ترسیم منحنی مسیر تاریخ که از گذشته آغاز شده، حال را فرا می‌گیرد و به آینده تعمیم می‌یابد، درست مثل شعری که شاعری می‌سراید.
از نظر آگوست‌کنت (زاده ۱۹ ژانویه ۱۷۹۸ – درگذشته ۵ سپتامبر ۱۸۵۷)، فلسفه ” پیش علم” است، دوران کودکی علم است و وقتی علم شد و به علمیت رسید، ما فلسفه را رها می‌کنیم، دیگر به آن حاجت نداریم؛ بلکه فلسفه خود به خود فرو خواهد مُرد. وی در کل تاریخ را به طور کلی بحیث نمادی از پیشرفت در نظر می گیرد و این پیشرفت را در سه مرحله (الهیاتی، مابعد طبیعی و علمی) پیگیری می کند. از این دیدگاه تعیین زمانهاى مراحل، کاملاً ضرورى مىباشد به ویژه که نظریه، به گونۀ کامل یک نظریه تاریخى و مربوط به فلسفه تاریخ است. اگوست کنت در مورد ادوار زندگی بشر، دسته بندی یی دارد که کم و بیش پذیرفته شده است، در صورتی که از نظر آشنایان به فلسفۀ اسلامی سخنی کودکانه است. می گوید بشر سه دوره را سپری کرده است. دورۀ ربّانی که در آن دوره بشر حوادث را با قوای ما وراء الطّبیعه توجیه می کرد و علّت هر چیز را خدا یا خدایان می دانست، دورۀ فلسفی، که در آن دوره بشر به اصل علّیت پی برده بود، امّا هنوز به تفصیل، علل اشیاء را نمی دانست. چون به اصل علیّت پی برده بود، دربارۀ هر حادثه یی حکم می کرد که اجمالاً علّتی در خود طبیعت دارد. در این دوره بشر به وجود قوّه در طبیعت پی برده بود و سربسته حکم می کرد که در طبیعت یک سلسله نیرو وجود دارد که در حوادث، نقش اصلی را بر عهده دارد. در این دوره نظر به اینکه بشر کلّی فلسفی فکر می کرد، جز این نمی توانست اظهار نظر کند که فلان حادثه علّتی دارد، امّا اینکه آن علّت چیست و چه مشخّصاتی دارد، پاسخی نداشت و دورۀ علمی، که در این دوره بشر به تفصیل، علل اشیاء را در طبیعت شناخته است. در این دوره، بشر از تفکّر کلّی و فلسفی روی گردانید و روش تجربی و پدیده شناسی را پیشه ساخت و پدیده ها را با یکدیگر تعلیل کرد. برایش کاملاً روشن شد که یک رابطه ی زنجیری پدیده ها را به یکدیگر مربوط می کند. علم امروز این روش را صحیح می داند و لهذا این دوره را “دورۀ علمی” می خوانیم.(۵)
نظریهٔ تاریخ مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸)به معنای درک تحولات جوامع بشری بر مبنای شرایط مادی در تمامی دوره‌های تاریخی بشر است. معتقدان به این نظریه بر آنند که با استفاده از این نظریه نه تنها می‌توان علت همه‌ی تحولات جامعهٔ بشری را در گذر تاریخ تجزیه و تحلیل کرد بلکه با استفاده از این نظریه امکان پیش بینی آینده‌ی بشر هم موجود است. فلسفه تاریخ مارکس بر سه پایه چون؛ نقد فلسفه هگل، نقد اقتصاد سیاسی سنتی(سرمایه داری) و نظریۀ تازه یی درباره جامعه صنعتی مدرن یا همان سرمایه داری استواراست. از آن جهت که مارکس فلسفه تاریخ خود را به تفصیل شرح نداده، باید نظر او را براساس نوشته هایش بازسازی کرد. اندیشه مارکس سال ها از نگاه مکتب مارکسیسم بررسی شده و این کار اغلب با جایگزینی نوشته های انگلس و دیگر مارکسیست ها به جای نوشته های مارکس انجام شده است. هرگاه اندیشه های مارکس در چهارچوب آثار خودش بررسی شود. در این صورت پس زمینه تاریخی شکل گیری موقعیت او نادیده گرفته می شود.
مارکس مانند هگل اندیشمندی عمیق و توانای تاریخی است که اندیشه ها، مفهموم ها و نظریه ها را بر بستر تاریخ درک می کند. به نظر می رسد مطالعه اندیشه مارکس در بستر تاریخی و بدون توجه به چهره رایج او امری منطقی باشد. این نگرش “زمینه گرا” توسط مارکسیسم که به گونۀ رسمی”ضد زمینه گرایی” است، رد می شود. از زمانی که انگلس مارکسیسم را بنا نهاد، بسیاری از مارکسیست ها در باره تفاوت بین مارکس و حواشی فکری و اجتماعی او با یکدیگر بحث کرده اند؛ آلتوسر این اختلاف را گسست شناخت شناسانه نام نهاده است. او می گوید همه چیز چنان است که گویی مارکس هم برآمده زمان تاریخی خودش است، و هم از آن مستقل و تأثیرنا پذیراست. (۶)*
در قرن نوزدهم دوباره موضوع” فلسفۀ تاریخ” مطرح شد که نگاه و الگوی مورد نظر علم بوده و کار علم هم کشف قوانین طبیعی و بر اساس این قوانین، تبیین و پیش‌بینی است که هدف آنان تبدیل کردن تاریخ به علم بود تا بر بنیاد آن قوانین گذشته را کشف و رفتار انسان ها را در گذشته تبیین و از آن قوانین برای پیش بینی رفتار آیندۀ انسان ها استفاده کنند؛ اما اصطلاح فلسفۀ تاریخ به معنای واقعی آن در اوایل قرن بیستم بوسیلۀ کالینگوود مطرح شد که به معنای احیای فلسفۀ تاریخ از آن یاد شده است.
کالینگوود، فلسفه را یک نوع تفکر مرتبه دوم می‌دانست، یعنی تفکری که ناظر به تفکر دیگری است. درواقع، کالینگوود فلسفه تاریخ را تفکر درباره دانش تاریخ و یک نوع تفکر مرتبه دوم می‌داند. کالینگوود در مواضعی متعدد از این اصطلاح در آثار خود استفاده کرد و اندیشه‌های بسیاری را در مورد این سنخ از فلسفه تاریخ، یعنی تفکر درباره دانش تاریخی، طرح کرد. کالینگوود آثار خود را در دهه چهارم قرن بیستم می‌نوشت و توجه به او بعد از آن بیشتر شد که کارل همپل فیلسوف پوزیتیویست علم در قرن بیستم مقاله یی تأثیرگذار زیرعنوان “نقش قوانین عام در تاریخ” نوشت و در آنجا گفت که مورخان به تبیین گذشته، یعنی به بیان “چرایی”، می‌پردازند و تبیینهایشان هم مثل تبیین‌های علوم طبیعی و از طریق به‌کارگیری قوانین است. بحث های همپل یعنی تفکر در بارۀ دانش تاریخ توجه به اندیشه های کالینگوود در مورد فلسفۀ تاریخ را احیا کرد.
والش در اواسط قرن بیستم تلاش کرد تا با سر و سامان دادن به معانی گوناگون فلسفۀ تاریخ تفاوتی را که در گذشته بوسیلۀ سی. دی. براد بین پیرامون “فلسفۀ نظری” و ” فلسفۀ تحلیلی” طرح شده و مبتنی بر این بود که فلسفه یا ویژه گی تحلیل دارد و یا خصلت نظر ورزی، در مورد فلسفۀ تاریخ نیز به کار برد.
به این ترتیب فلسفۀ تاریخ دو شاخه شد، والش سعی کرد نشان دهد که فلسفه تاریخ، به معنای “فلسفۀ نظری” و به معنای ” فلسفۀ تحلیلی” باید به کار برده شود. وی گفت، کار هگل یا مارکس وکسان دیگری چون، اگوست کانت با قایل شدن به سه مرحله برای تاریخ بر اساس نوع تفکر سه دورۀ تاریخی و ویکو پدر علم تاریخ مدرن که نگاۀ اداوری به تاریخ داشت، بیشتر شباهت به فلسفۀ نظری تاریخ دارد؛ اما «فلسفه تحلیلی تاریخ» عموماً همان چیزی است که در کارهای کالینگوود می‌بینیم، یعنی تحلیل معرفت تاریخی که به‌معنایی، درواقع، شناخت فلسفی معرفت تاریخی و نوعی معرفت‌شناسی تاریخ است. شماری بدین باور اند که نظر ورزی های فلسفی مارکس و هگل در بارۀ تاریخ باید از نظر ورزی های دینی در مورد تاریخ جدا شود. به باور آنان ادیان و متون دینی دوره های خاصی را برای تاریخ جهان قایل اند که این دیدگاه را “الهیات تاریخ” یعنی نوعی تفسیر تاریخ گذشته می خوانند؛ اما “فلسفۀ نظری تاریخ” به تعبیر های دینی و هم به تفسیر های غیر دینی می پردازد.
از سویی هم “فلسفۀ نظری تاریخ” در غرب بنا بر نگاۀ کلی اش به تاریخ مبنی بر دوره بندی، نشان دادن سیر تاریخ و کشف قواعد حاکم بر آن چالش زا شد. ادعا می شود که در مورد گذشته آنقدر اطلاعات دقیق در دسترس نیست تا بر مبنای آن اطلاعات در مورد گذشته نظرورزی شود. از این رو فلسفۀ نظری تاریخ را یک ادعایی بیش نیست. پس از آن فلسفۀ نظری تاریخ فراموش شد و چندان به آن توجه نشد. از این رو فلسفۀ نظری تاریخ جز در تفسیر های مارکس و هگل بازتاب یافت و مورد توجۀ دانشمنمدان دیگر قرار نگرفت؛ شماری دیدگاه‌های فوکویاما در مورد پایان تاریخ یا هانتینگتون درباره برخورد تمدنها را یک نوع بازگشت به نظرورزی درباره تاریخ دانسته‌اند؛ اما آن بخش از فلسفه تاریخ که فلسفه تحلیلی تاریخ خوانده می‌شود و نوعی معرفت‌شناسی تاریخ است توجه بیشتری را در غرب به خود جلب کرده است.
گفتنی است که در قرن هفدهم و هجدهم در رابطه به معرفت تاریخی نوعی شکاکیت پدید آمد؛ زیرا بسیاری از فیلسوفان می‌گویند که روایتهای تاریخی پر از اطلاعات نادقیق و غلط است و به نحوی مسخ شده اند واز جمله دلایل عدم دقت را اختلاف منابع عنوان کرده اند. از این رو گفته اند که معرفت تاریخی امکان‌پذیر نیست. اختلاف در منابع نشان میدهد که این منابع قابل قبول نیستند. تلاش‌هایی را که زبان‌شناسان و مورخان انجام می‌دهند، هدف شان به انتقاد گرفتن منابع تاریخی است تا بدین وسیله نقد متن و نقد منابع تاریخی امکان شناخت تاریخ فراهم شود. هدف از این تلاش ها رفع شکاکیتی است که به لحاظ فلسفی در مورد تاریخ پدید آمده است. مورخان، با اینکه این بی‌دقتی‌ها، خطاها و تحریف‌ها را در متون تاریخی می‌پذیرند؛ اما به ابزارهایی می‌اندیشند که بتوان به کمک آنها در متون تاریخی حقیقت و درست را از نادرست تشخیص بدهند. این کار معرفت تاریخی را از آن شکاکیت تا حدی نجات میدهد و باعث می‌شود که معرفت تاریخی معرفتی قابل قبول و با اعتبار شود.
شماری بدین باور اند که برای شناسایی سنت غربی تاریخ نگاری، فلسفه و معرفت شناسی تاریخ آگاهی یافتن از پست مدرنیستی ضروری است. این زمانی مقدور است که نخست به سنت مدرنیستی آگاهی پیدا کنیم. این در حالی است که سنت مدرنیستی مورد غفلت قرار گرفته است. هرگاه متون اصلی یا منابع و آثاری که در حوزه فلسفه تاریخ است خوب خوانده، گزارش و ترجمه شوند، قدری نگاه ما به فلسفه تاریخ متعادل‌تر می‌شود. یعنی بدون آگاهی یافتن از فلسفۀ تاریخ مدرن ممکن نیست تا به سراغ فلسفۀ پست مدرن رفت. این به معنای انکار اهمیت دیدگاه های یاد شده نیست؛ بلکه هدف این است که به مباحث توجه مساوی و همه جانبه صورت نگرفته است. از این رو، آموزش مناست فلسفه تاریخ در گرو ترجمه و پژوهش های بیشتر است. ($)
توین‌بی (زاده ۱۸۸۹ – درگذشته ۱۹۷۵)در بررسی تاریخ ، در تلخیص کتاب “سامرول”، به ظهور و سقوط بیست و شش تمدن در سیر تاریخ بشر پرداخته و در تعمق به ساختار و عملکرد و سرنوشت نهایی آنها به قواعدی کلی ، اغلب مشترک در میان تمامی آنها رسیده است. به نظر توین‌بی تنزل تمدنها فقط حاصل روندی است که در آن رهبران جامعه قدرت خلاقیت خود را از دست می‌دهند و به گناه نظامی‌گری و ملی‌گرایی و استبداد آلوده می‌شوند. از نظر توین بی”الگوی چالش ـ پاسخ” معیار قانونمندی تاریخ است و خاستگاه و منشأ پیدایش تمدّن‌ها محسوب می‌شود. نظر توین‌بی همچنین سرانجام یک تمدن را تأسیس یک دین جهانی می‌داند و معتقد است که تمام تاریخ بشر یا کل فرآیند یک تمدن به عدل الهیِ خلّاق منتهی می‌شود. از نظر توین‌بی مسیحیت، هدف نهایی تاریخ بشر و بالاترین حد خیر برای بشر است. (۷)
ارسلان پوریا بنیادگذار دانش فلسفهٔ تاریخ در ایران است. او در کتاب دیباچه یی بر فلسفهٔ تاریخ ایران فلسفهٔ تاریخ را چنین می‌شناساند: “فلسفهٔ تاریخ شاخه‌یی از فلسفه است و بدین‌شمار، بی‌میانجی، از فرگشت اندیشهٔ فلسفی از خرد، یعنی از سامان درونی اندیشه، ریشه گرفته‌است و آنگاه، با فراگرفتن تاریخ، تاریخ را از انبوه پیشامدها به یک رشتهٔ سامان‌یافته و یگانه بازگردانده و یگانگیِ راستینِ آن را، که به‌هنگامِ بازتاب در بینش ما به‌گونهٔ رویدادها خرده‌خرده شده‌بود، به وی باز داده‌است. فلسفهٔ تاریخ برترین و فرگشته‌ترین دانش تاریخ است که تنها فرهنگهای بسیار پیشرفته بدان دست می‌یابند و، ازاین‌رو، می‌توان آن را «تاریخ برین» نام نهاد».[۶] وی می‌افزاید: “فلسفهٔ تاریخ دانشی است که می‌خواهد با تراگذشتن از رویدادهای پراکنده به نیروهای رویدادساز تاریخ راه یابد و با این کار شناسایی تاریخ را ژرف‌تر گرداند.” [۷] و نیز گوید: “فلسفهٔ تاریخ به آن معنی نیست که ما پیشاپیش اصل برگزیده یی را برگزینیم، تنها از دریچهٔ این اصل به تاریخ بنگریم و با دست‌بردن در بوده‌های تاریخی پیروی آنها را از اصل خودکامانهٔ خود نشان دهیم و بدین‌سان، نمایی ساختگی را جانشین تاریخ راستین سازیم. اصل یا دستگاه اندیشهٔ تاریخی در زیباترین و روشن‌ترین گونهٔ آن به‌هرحال آفریدۀ ذهنی است. این پدیدهٔ ذهنی می‌تواند گزارشگر هستیِ بیرونی باشد، ولیک نمی‌تواند جانشین هستی بیرونی گردد.” [۸]
مرحوم علی شریعتی دیدگاۀ ویژه یی نسبت به تاریخ دارد و می گوید، تاریخ مبارزۀ داده است برضد بیداد که از لحاظ فلسفی از خدا آغاز شده و به خدا پایان می یابد. این مبارزه تا پایان گیتی ادامه دارد؛ اما در هر برهه یی از تاریخ داد قربانی بیداد در نماد ابوسفیان های تاریخ می شود و سرنوشت انسان مظلوم به بازی گرفته می شود. وی فلسفۀ تاریخ را از قصۀ هابیل درنماد داد و قابیل در نماد بیداد گرفته است که درهر برهه یی از تاریخ تلاش ها و نبرد انسان مظلوم در نماد هابیل را در قربانگاۀ تاریخ در زیر پای قابیل به تصویر می کشد. مرحوم علی به تاریخ از نگاۀ فلسفی و علمی می نگرد و آن را تقدیر هم پیوند می دهد. مراد او را از تقدیر علمی تاریخ از این جملات می‌توان یافت” مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و در تاریخ حاکم است و «تقدیر الهی» که به شکل «تقدیر علمی» تجلی دارد…” شریعتی تیوری تهاجم و تدافع توین بی را مورد تامل قرار داده و آنها را عامل رشد وتکامل فرهنگ بشری را نتیجۀ این تدافع وتهاجم می خواند که پی هم تمدن های جوان به رشد و کمال و پیری می رسند و در رویارویی با نیروی جوان قرار می گیرد. (۱) ۱ – (م‌آ ۱۷، ص ۵۱ و ۵۲)
نکتۀ دیگری که درمورد فلسفۀ تاریخ مرحوم شریعتی می‌توان گفت این است که فلسفۀ تاریخ او برگرفته از اندیشه‌های اسلامی است. طراحی مرحوم دکتر شریعتی در فلسفه‌ی تاریخ، اقتباسی از یک داستان قرآنی (۶) است. آقای دکتر توسلی می گوید که این داستان تاریخی را مرحوم شریعتی تأویل کرده و جنبۀ نمادین به آن داده است. حقیقت این است که باید دربارۀ واقعیتِ چنین داستانهایی تأمل کرد. اصل داستانِ آدم در قرآن، به ظن بسیار قوی، جنبۀ نمادین دارد و پسران آدم که هابیل و قابیل باشند بالطّبع همین وضع را دارند. با واقعی دانستن این داستان، مشکلات زیادی به وجود می‌آید. بعضی خواسته‌اند از طریق سمبولیک دانستن این داستان مشکلات را حل کنند و از میان بردارند. اینکه آیا به گونۀ واقعی آدمی بوده و ابلیسی، امر به سجده شده و آیا سجده تکوینی بوده یا تشریعی، بهشتی که آدم در او بود کجا بوده، آن آسمان کجا بوده، هبوط به چه معنا بوده است، برهنه شدن‌شان به چه معنا بوده است، خوردن از درخت ممنوعه چه معنایی داشته و… تمام این سؤالها برای مفسران مسآله و معضل بوده و آنها کوشیده‌اند به نحوی آنها را حل کنند. یک راه حل هم این بوده است که گفته شود اینها نمادین است و از چیزهای دیگری خبر می‌دهند.
داکتر سروش می گوید، مرحوم دکتر شریعتی، نه به دلایل قرآنی بلکه به دلیل پاره یی از نکات که در حکایتها آمده است، هابیل و قابیل را نمایندۀ یک طبقه و یک دوران دانسته است و فلسفۀ تاریخ را بر این مبنا بنا کرده است. او تضاد دیالکتیکی هابیل و قابیل را موتور محرکۀ تاریخ و مبدأ فلسفه‌ی تاریخ خود می‌داند. دانشمندان این برداشت مرحوم شریعتی را بیان تمثیلیِ زیبا خوانده اند و اگر از حیث تفسیری اشکالی بر مرحوم شریعتی گرفته نشود و نمادین بودن این داستان را پذیرفته شود. در این صورت به کار بردنِ این تعبیرات و هابیل و قابیل را به صورتِ دو نیروی جاری در تاریخ بشری دانستن نیز بدون دشواری است و جای مناقشه ندارد، امّا اصل موضوع این است که این طراحی در فلسفۀ تاریخ، چندان کار چشمگیری نیست یعنی نتیجۀ زیادی در پی ندارد. در واقع هابیلیها یعنی خوبها و قابیلیها یعنی بدها. تاریخ، صحنه‌ی نبرد بَدان و خوبان است، به قول مولوی:
انبیاء با دشمنان بر می‌تنند پس ملایک ربَ سَلِّم می‌زنند
کین چراغی را که هست او نور کار از پُف و دَمهای دُزدان دور دار
دُزد و قَلاّب است خصم تور بَس زین دو ای فریاد رس، فریاد رس! (@)
هرچند شماری تیوری فلسفۀ تاریخ مرحوم دکتر شریعتی را تیوری نامنقّح و مشوّشی خوانده اند. آنان مدعی اند که او هیچ دستگاه منسجمی در این باب ارائه نکرده است. قسمتهایی از سخنان او، البته محکم است ولی تقریباً ثمرۀ عملی ندارد و قسمتهایی هم که می‌تواند ثمرۀ عملی داشته باشد، از استحکام برخوردار نیست و از درون هم، سازگاری و انسجام چندانی ندارد. (۱۱)
داکتر سروش در مورد فلسفۀ تاریخ چنین می گوید، فلسفۀ تاریخ در یک معنا فلسفۀ نظری تاریخ است، در فلسفۀ نظری تاریخ آنچه که بحیث موضوع تاریخ قرار می گیرد، خود تاریخ است. به باور او فلسفۀ تاریخ در واقع فلسفۀ علم تاریخ است؛ زیرا در معرفت فلسفۀ تاریخ در اصل علم تاریخ مورد مطالعه قرار می گیرد. از این که هر معرفتی دارای موضوعی است و پس موضوع علم تاریخ هم خود تاریخ است. موضوع فلسفه تاریخ در واقع تبیین احکام آن است. این دو معنا دارد، نخست خود تاریخ موضوع این معرفت است و دو این که علم تاریخ موضوع این معرفت است. اگر بخواهیم روی نفس حوادث تاریخی چون؛ جنگ ها، ادیان، مهاجرت ها و رخداد های گوناگون فرهنگی که در بیرون رخ داست است، تمرکز نماییم و نفس حوادث خارجی و قوانین مربوط به آنان و حاکم بر آنان را ذکر کنیم. این معنای بوجود آوردن فلسفۀ تاریخ را دارد. بنا بر این نباید خارج موضوع تاریخ را هدف قرار داد و در بارۀ حواث خارج از آن سخن گفت. درست زمانی که علمی از علوم که علم تاریخ مطرح بحث باشد، آن را مدنظر گرفت واز توانایی ها، ناتوانایی ها، متود ها و محدودیت های آن بحث کرد، این در واقع مسایلی است در مورد علم تاریخ که فلسفۀ تاریخ نامیده شده است؛ زیرا فلسفۀ علم تاریخ یا فلسفۀ نظری تاریخ از متدولوژی، توانایی ها، ناتوانایی ها، محدویت ها و خصوصیات علم تاریخ سخن می گوید که آن را فلسفۀ علم تاریخ می نامند. به باور وی تاریخ و علم تاریخ دو معنای جداگانه است و نباید این دو را با یکدیگر خلط کرد، برعکس باید احکام آنان شناخته شوند و یکی بجای دیگر بنشانده نشوند تا آشکار شود که علم تاریخ و فلسفۀ تاریخ جدا از یک دیگر اند. از سویی هم این دو مرتبط باهم اند و جدایی افگندن میان این دو نادرست است. به گونۀ مثال، زمانی که علم ریاضی را بحیث موضوع قبول کنیم و از لمت و مشتق و انتی گرال صحبت کنیم. در این حال بحث برسر علم ریاضی است و اما زمانی که از متود ها، توانایی ها، ناتوانایی ها و محدویت های آن سخن میزنیم،در این حال به فلسفۀ علم ریاضی نزدیک می شویم. با این تعبیر علم آن علم در واقع فلسفۀ آن علم است. از سویی هم فلسفۀ تاریخ نه ابهامات تاریخی ونه قانونمندی های عام تاریخ را مورد مطالعه قرار می دهد؛ بلکه مسایلی آشکار و بدور از ابهام و مشخص را مورد بحث قرار می دهد؛ یعنی باید عام بودن تشخیص شود و فلسفه علم هم زمانی به کار برده می شود که خود علم مورد بحث قرار بگیرد. (۱۲)
به باور داکتر سروش، فلسفۀ تاریخ فنّی است برای بررسی تاریخ از موضعی که علم تاریخ از آن موضع در تاریخ نظر نمی‌کند یعنی اگر علم تاریخ برای بررسی تاریخ کافی بود، نیازی به فلسفۀ تاریخ نبود. کسانی که به فلسفۀ تاریخ‌رو آورده‌اند و چنین فنی را در کنار علم تاریخ پی‌افکنی کرده‌اند، انگیزۀ شان این بوده که علم تاریخ برای بیان آنچه در تاریخ می‌گذرد، کافی نیست.
سروش در فلسفۀ تاریخ طرحی برای تاریخ قایل است و تاریخ را مجموعه یی از اجزای مرتبط به هم می بیند که هر حادثه یی به گزاف رخ نمی دهد و آنچه رخ میدهد، مطابق طرحی بوده که به نوبۀ خود بر حوادثی که بعدتر رخ می دهند، قیود می گذارد؛ البته طوری که هر حادثه یی اجازۀ رخ دادن در آینده را نخواهد داشت. وی کار فیلسوف تاریخ را کشف این طرح و پیش بینی حوادثی که در آینده رخ خواهند داد، تلقی می کند. درست مانند ترسیم منحنی مسیر تاریخ که از گذشته آغاز شده، حال را فرا می گیرد و به آینده تعمیم می یابد. به تعبیری مانند شعری که شاعری می سراید. از این نگاه فرق است بین نثری که نویسنده یی می‌نویسد و شعری که شاعری می‌سراید. نثر بر دست و پای نویسنده قیدی نمی‌نهد و نویسنده در مقام بیان مراد خود آزادی کامل دارد امّا وزن، دست و پای شاعر را می‌بندد، سجع و قافیه، دست و پای او را می‌بندد و از حیث نگارش معنا و انتخاب کلمات، آزادی او را می‌ستاند.
وی با تایید فلسفۀ ویتگنشتاین مبنی بر این که علم را مسابقۀ زبانی می خواند، می گوید: راستی که علم یک GAME ، یک مسابقه، درحال وقوع است. وی با تاکید به ماهیت مسابقه یی بودن علم، شکست و پیروزی را در آن ممکن می داند و می گوید، بازندگان هم همان نقش را در پیشبرد علم دارند که برندگان دارند. در این میان دیدگاۀ داکتر مطهری در مورد تاریخ اندکی متفاوت تر است. چنان که وی می گوید، فلسفه‌ی تاریخ ، علم به تحوّلات جامعه از مرحله یی به مرحله‌ی دیگر است؟ (۱۳)
مسعود صادقی بدین باور است که فلسفه تاریخ، در قیاس با شاخه‌های دیگر فلسفه مثل فلسفه دین، فلسفه زبان، فلسفه علوم طبیعی یا فلسفه علوم اجتماعی، که البته به فلسفه تحلیلی تاریخ خیلی نزدیک‌تر می‌شود، در کشورهای غربی هم به عنوان یک شاخۀ مستقل فلسفه کمتر مورد توجه قرار گرفته است. برخی اندیشه‌های فیلسوفان در غرب، مانند، اندیشه‌های هگل و بعد مارکس درباره تاریخ بوده و دیدگاه ها در شرق پیرامون فلسفه تاریخ تا جایی متاثر از فلسفه آنها بوده است. به دیدگاه های هگل و مارکس از دریچۀ فلسفۀ تاریخ دیده نشده؛ بلکه آنان را فیلسوفان مهمی می دانستند. با آنهم توجهی هم که در غرب به معرفت فلسفۀ تاریخ شده، در شرق کمتر منعکس شده است.
از همین رو انتقاد هایی بردانشمندانی چون داکتر سروش و ملکیان در رابطه به نظریه های شان در مورد فلسفۀ تاریخ وارد است که به تدریس ” فلسفه علم تاریخ و فلسفه نظری تاریخ” در دانشگاه ها پرداخته اند، نه تنها پیشینۀ مطالعات فلسفی نداشتند، بل در رابطه به فلسفۀ تاریخ به صورت تخصصی نپرداخته اند.
در کل گفته می توان که فلسفه تاریخ اسلامی هرچند با فلسفه تاریخ مدرن غربی شباهت هایی دارد، اما به گونۀ بنیادی این دو یک‌سان نیستند؛ بدین معنا که فلسفه سیاسی مدرن به صورت یک‌جانبه تنها بر تکامل عقلی بشر در طول تاریخ تأکید دارد، در حالی که فلسفه تاریخ اسلام ضمن تأیید تکامل عقلی بشر، بر اعتلای معنوی و دینی وی نیز تاکید دارد. بر این اساس، از نظر اسلام پایان تاریخ لحظه درهم تنیده شدن وجود بشری با معارف الهی است که این درهم تنیده گی فلسفۀ تاریخ از دیدگاۀ اسلامی را ” از خدا تا خدا” رقم زده است. بنا بر این فلسفه تاریخ مدرن غربی و اسلامی دو آینده متفاوت را برای بشر پیش‌بینی می‌کنند؛ بدین معنا که فلسفه تاریخ مدرن غربی رفاه، آزادی های فردی و حاکمیت بشری را فرجام تاریخ می‌داند که فوکویاما یکی از آخرین نمایندگان این تفکر است، و فلسفه تاریخ اسلام، شکوفایی ذات بشری و پیوند آن با خدا را پایان تاریخ معرفی می‌کند. این در حالی است که نظریه پایان تاریخ فوکویاما که نماینده متأخر فلسفه مدرن غربی تلقّی می‌شود، از شکوفایی معنوی انسان غفلت ورزیده و اساساً تفکری موقتی و گذرا، همچون لیبرال دموکراسی را که تناقضات درونی بسیار داشته و در عین حال برآمده از ساختار فرهنگی و اجتماعی خاص غربی است، پایان تاریخ بشریت مطرح می‌کند. آموزه های اسلامی در ضمن تاکید به شگوفایی تمامی ابعاد وجودی و زنده گی انسان، بر یک باور همه شمول و جهانی که در تمامی ادیان توحیدی و به یک معنا در فطرت بشری، ریشه عمیق دارد، تأکید کرده و آن را پایان محتوم و حقیقی تاریخ معرفی می کند.یاهو
منابع و رویکرد ها :
۱ – https://bit.ly/2FMrg1g
۲ – https://bit.ly/2WBOEno
۳ – https://bit.ly/2CInNP8
#- جان هیپولیت، مقدمه بر فلسفۀ تاریخ هگل، ترجمۀ باقر پرهام، ص (۴۱-۴۲)
*- جان پلامناتزُ شرحونقدی بر فلسفۀ اجتماعی وسیاسی هگل، ترجمۀ حسین بشیریه، ص ۲۱۷
۲۸ – Ibid. ,p. 18 ، نقد عقل محض سال ۱۷۸۱، شناخت‌شناسی و نقد مابعدالطبیعه
۴ – https://bit.ly/2U3hUXA
۵- مجموعه آثار شهید مطهری . ج۱، ص: ۴۸۶
۶ – (ALTHUSSER ۱۹۷۰) ، https://bit.ly/2JNowEz
$ – https://bit.ly/2WEDRJi
۷- https://bit.ly/2HKLQkA
۸- ۶دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، رویهٔ ۸۵.
۹ – ۷دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، رص ( ۸۰ و ۸۱).
۱۰ – ۸دیباچه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ ایران، ص( ۱۰۴).
@- مثنوی معنوی، همان ، دفتر چهارم، ابیات ۲۷ تا ۲۹.