تروریسم بازتولید اسلام سیاسی و بی پایه بودن حاکمیت دینی
سوریه
سوریه پس از مصر بزرگترین پایگا فکری در جهان اسلام است. سوریه امروز و شام دیروز از گذشته ها چنین مرکز گفت و گوهای فکری، فرقه یی و کلامی در جهان اسلام بوده است. مثلی که عربستان برای اولین بار به رهبری عبدالوهاب نجدی شاگرد ابن تیمیه و شاگردش ابن قیمیه مرکز حرکتی در زمان آل سعود بود. به همین گونه سوریه نیز در زمان عثمانی ها شاهد حرکت های اصلاحی بود که دو تن عبدالرحمن کواکبی (۱۹۰۲-۱۸۵۴) و رشید رضا (۱۹۳۵-۱۸۶۵) دو تن از اصلاح طلبان سوری که از شاگردان نام شیخ محمد عبده به شمار می رفتند. آنان در راه اصلاح اندیشة اسلامی از زنجیرهای اوهام و خرافات و بیداری ملتهای مسلمان تلاش های زیادی را به خرج دادند. عبدالرحمن کواکبی سوری با نوشتن کتاب » طبایع الاستبداد» تلاش ورزید تا استبداد را به عنوان یکی از عوامل انحطاط جامع اسلامی به معرفی بگیرد. او کوشش کرد تا با نوشتن کتاب » ام القرا» اسرار عقب مانده گی و راه حل های آن را دریابد.
درست زمانی که شماری ها در جهان اسلام و دسته هایی از مستشرقان تاریخ اسلام و سنت پیامبر را زیر پرسش بردند. در آن زمان، دکتور مصطفی سبایی از علمای مشهور سوریه و از اعضای شناخته شده از اخوان المسلمین در سوریه، برای پاسخ با گروه های تجدد خواه، کتاب «السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی» را نوشت. به همین گونه دکتور سعید رمضان البوطی نیز از دانش آموز بزرگ سوری است که به سنتِ دینی وفادار بود. اما از مخالفان سرسخت حرکت سلفیت به شماره می‌رود.
اما در این میان کسی که دارای پروژۀ فکری خاص در جهان اسلام بود، داکتر محمد شحرور( ۱۹۳۸ – ۱۹۷۲) است که با یک طرح جدید پژوهش های دینی سنتی و نظریه حاکم بر تفسیر قرآن و شیوه های بررسی قصه های قرآن را شگافته است. وی دکتورای خود را در رشتۀ انجنیری به دست آورد و پژوهش‌های خود را در عرصۀ علوم اسلامی دنبال کرد. مهم‌ترین آثار او عبارت اند الکتاب والقرآن، الاسلام والایمان – منظومه القدیمه، نحو اصول جدیده للفقه الاسلامی، القصص القرآنی- قراءه معاصره، السنه الرسولیه والسنه النبویه- رؤیه جدیده و الدین والاکسلطه- قراءه معاصره. کتاب معروف وی «الکتاب والقرآن» از جمله کتاب های جنجالی است که انتقادات زیادی را برانگیخته است. او در این کتاب روش اقتصادی را به کار برده و مفاهیم قرآنی را به گونۀ تاریخی مورد تفسیر قرار داده است.
او قرآن را کتاب مادی و تاریخی می‌انگارد و در رابطه به قرآن مقولاتی چون اخلاق و تقوا را احتیاط نمی‌کند. او عباراتی چون، فقها دربارۀ آن جماع دارند و یا جمهوری چنین می‌گویند را با قرآن منطبق نمی‌داند. وی میگوید: قرآن برای فرق میان حق و باطل آمده، کتاب برای تمایز میان حلال و حرام فرود آمده است. او آیاتی را که در قرآن به لفظ «یا أیها النبی» مورد خطاب قرار گرفته، احکام شرعی نمی‌داند. بلکه آن را برای پیامبر و یا تعلیمات عمومی می‌شمارد که تشریعی نمی‌باشند. چند دیدگاه وی در مورد مفهوم رسالت و نبوت با فهم علمای گذشته مغایرت تمام دارد. وی در کتاب «القصص القرآنی» خود روش تازه دربارۀ داستان‌های قرآن را به دست می‌دهد که با کیفیت‌های علمی جدید سازگاری دارد. وی بدین گونه میراثِ برجا مانده از گذشته را به نقد می‌گیرد.
محمد شحرور در «الکتاب و القرآن» استدلال میکند که اسلام دست به تشویق عقلانیت، آزادی بشر و معرفت‌آموزی می‌زند و از این رو اسلام برای همه زمان‌ها است. اگر اسلام برای همه زمان‌ها باشد آن‌گاه تفسیر قرآن نمی‌تواند ثابت باشد و در نتیجه مسلمانان نباید تحولات مدرن را نادیده بگیرند. از نظر او ما باید قرآن را طوری بخوانیم که انگار پیامبر اسلام همین حالا و نه چهارده سده پیش از دنیا رفته است. بنابراین پیام قرآن را از باید با درک امروزی و نه بر پایه فهم پیشینیان فهمید. از نظر او هیچ تفسیری از قرآن، از جمله تفسیر فقیهانه، مقدس نیست.
از نظر شحرور گرچه متن قرآن ثابت است؛ اما تفسیر آن به هیچ عنوان نمی‌تواند ثابت باشد، زیرا اگر قرآن «جاودانه» است پس پیام «جاودانه» قرآن را در هر عصری باید متناسب با بایسته‌های آن عصر فهمید. بنابراین اشتباه بزرگ مسلمانان را تکیه کردن به تفسیر گذشته ها میداند و میگوید که مسلمانان در هر عصری بر اساس بایسته‌های آن عصر دست به تفسیر دوباره قرآن بزنند.
به باور او تفسیر قرآن، بر پایه فقه و حدیث است و باید تفسیر فقه و حدیث بر پایه قرآن باشد. او میگوید اگر در عصر پیامبر، زنان قاضی نبودند یا جایگاه سیاسی نداشتند، این بدان معنا نیست که در هیچ عصری نباید چنین جایگاهی داشته باشند و در زمانه کنونی می‌توان متناسب با عدالت عصر، برای زنان و مردان حقوق برابر قائل شد بی آن‌که از روح عدالت قرآنی فراتر رفت.
شماری از روشنفکران و اسلام‌شناسان دانشگاهی پژوهش‌های محمد شحرور را زیر سؤال بردند. محمد ارکون، محمد شحرور را مهندسانی خودخوانده سر از اسلام‌شناسی درآورده دانست که طرح فکری او «راست‌کیشی» (ارتدوکسی) اسلامی در لباسی تازه است. از نظر ارکون، شحرور هیچ‌گاه با برداشت راست‌کیشانه از وحی اسلامی (کلام ثابت فرابشری) را به پرسش نمی‌گیرد؛ بلکه می‌خواهد با دوران‌سازی فهم دین، تلقی راست‌کیشانه از وحی را از گزند نقد محفوظ دارد. به همین گونه نصر ابوزید نیز شیوه بازتفسیر شحرور در واژگان کلیدی قرآن را نقد کرد. از نظر ابوزید، شحرور با نادیده گرفتن قواعد زبان‌شناختی و نیز زبان‌شناسی فرهنگی با خوانشی «ذوقی و سوگیرانه» معناهای تازه‌ای از واژه‌های قرآنی بیرون می‌کشد.
مراکش
گفتنی است که اندیشه های پیرامون اصلاح دینی در المغرب یا مراکش نیز شکل گرفت که در نزدیکی اروپا قرار داشت. این کشور به دلیل همجواری با اروپا شاهد تحولات شگرف تری در این عرصه بود. پیش از آن جریان فکری حاکم و گفتمان غالب در محافل علمی اندیشمندان مراکشی همان گفتمان سنتی از شریعت بود. اما فضای به وجود آمده در سایۀ اندیشه‌های مدرن، مانع شکل‌گیری قرائت‌های تازه پیرامون اندیشه اسلامی نگردید. در این میان محمد عابد الجابری (۱۹۳۶- ۲۰۱۰) متفکر بلندآوازۀ مغربی، یکی دیگر از متفکران مسلمان است که پروژۀ فکری ویژه را از خود به یادگار مانده است. او دیپلوم خود را در رشتۀ فلسفه، در سال 1967 و دکتورای خود را در سال 1977 از دانشکدۀ ادبیات دانشگاه رباط المغرب به دست آورد. او در ابتدا، عقل عربی را از نظر بنیان‌های فرهنگی و لغوی به تحلیل گرفت و از عصر خود شروع کرد، سپس به بررسی عقل سیاسی و عقل اخلاقی رسید. اصطلاح جابری مبتکر (عقل آینده) است. اما او نقش این عقل را در قضایای تمدنی بزرگ کم اثر میداند. از این رو پروژه ی فکری او به نام نقد عقل عربی یاد میگردد. او در این مورد بیشتر ازسی مقاله دارد و مهم ترین آن ها عبارتند از: نحن والتراث، تکوین العقل العربی، بنیه العقل العربی، العقل السیاسی العربی، العقل الاخلاقی العربی. وی بدین باور است که با نقد عقل عربی، می توان، زمینه را برای قرائت علمی و آگاهانه از میراث های فرهنگی مهیا کرد. وی عقل عربی را نتیجۀ فرهنگی میداند که بر سه نظام معرفتی چون؛ نظام زبان عربی، نظام غنوسی ایرانی هرمسی یا عرفان و نظام عقلی یونانی یا برهان استوار است. جابری میگوید که عقل عربی می‌خواهد نیازمند عادات ابتکار و خلاقیت باشد. وی در شماره ای از نوشته هایش موضع گیری های خود را در پیوند به سنت دینی نیز پیشنهاد کرده است. کتابهایی او در این زمینه عبارت اند از : مدخل الی القرآن در سه جلد، فهم القرآن الحکیم در سه جزء، التراث والحداثه، الدین والدوله وتطبیق الشریعه.
به دنبال آنان اندیشمندانی چون : عبدالقادر مغربی یا مراکشی (۱۹۵۶)، احمد لطفی السید (۱۹۶۳)، علال الفاسی (۱۹۷۴) و خالد محمد خالد به این موضوع بیشر پرداختند. او نخستین بار در سال ۱۸۹۹ کتاب «تحریر المرأه» را نوشت و سپس در سال ۱۹۰۱ کتاب دیگری را به نام «المرأه الجدیده» را به نگارش درآورد.آخر کلام این‌که: تحت تأثیر فضای به‌جود آمده، نگرش‌های کلاسیکِ دینی نسبت به زنان، جای خود را به دیدگاه‌های تازه‌وارد و فهمِ جدید از اسلام پیرامون آزادی و حقوق زنان داد و در نتیجه زنان جایگاه ی تازه ای در بستر فکری اسلامی پیدا کردند.
الجزایر
در این میان، شیخ عبدالحمید بن بادیس(۱۹۴۰) شخصیتی است که پیش‌قراول قرائت سلفی‌گرایانه در الجزایر به شماره می‌رود. وی با طرح فکری منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی را در نظام قرآن و سنت و در محوریت فهم سلفِ صالح از آن، پی‌ریزی و راه گرایش‌های مدرن را که ممکن است به انحراف ببرند، نشان دهد. عبدالحمید بن بادیس با طرح نظام فکریِ منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی را در چارچوبِ قرآن و سنت و با محوریت فهم سلفِ صالح آن، پی‌ریزی‌کند. او فکر می‌کرد که بدین وسیله می تواند، جلو گرایش های مدرن را می گیرد که شاید شماری را به انحراف بکشاند؛ اما دیدگاه‌های ابن بایس پیرامون نظام سیاسی اسلام، با گرایش فکری وی در تناقض تمام قرار دارد.
ابن بادیس مصطفی کمال اتاترک را نیز ساخت و پس از وفاتش در سال ۱۹۳۸ درباره‌اش چنین نوشت: بزرگترین مردی که تاریخ جدید او را می‌شناسد و نابغه ای از نابغه‌های شرق و کسانی که مسیر تاریخ را عوض کرده و برای اسلام، پایه‌های نو بنا میکند. وی دربارۀ تغییرات نهاد خلافت میگوید: در صدر اسلام و زمانی که از آن زمان، ممکن بود این منصب را شخص واحدی قبولدار شود. لیکن پس از آن، باید به تعلیم این امر در شرق و غرب پرداخته می شد؛ اما نشد و سپس خلافت از معنای اصلی خود دور شد و تنها سمبل ظاهری و مقدسی از آن باقی ماند که ربطی به اسلام ندارد.
بن بادیس در الجزایر بر بنیاد افکار سلفی به ابهام زدایی و سود زدایی از اندیشۀ اسلامی پرداخت. گذشته گرایی بادیس باعث ظهور مردی آینده گرا مالک بن نبی شد. وی معروف به فیلسوف تمدن است و پژوهش های وی پیرامون تمدن ها و آسیب شناسی آنان است. نبی در واقع کار های ناتمام عبدالرحمن ابن خلدون را تکمیل کرد. وی به سان بادیس در چوکات سنت باقی نمی ماند و نسبت میان دین و مفاهیم جدید را نیز به بحث گرفت. وی نخستین شخصی است که به مطالعه و مقایسۀ دین با مفاهیم برخاسته از غرب مانند دموکراسی پرداخت.
سرآغاز مباحث جدید پیرامون اندیشه اسلامی در الجزایر با مالک بن نبی شروع شد. او از جمل اولین متفکران الجزایر به شماره می‌رود که از شیوه‌های مدرن برای بررسی و واکاوی اندیشه اسلامی بهره جست. اما این محمد ارکون بود که با طرح پروژه منسجم فکری بر گفتمان غالب سنتی در اندیشه اسلامی یورش بی‌سابقه برد. ارکون در سال ۱۹۲۸ در الجزایر متولد و در سال ۲۰۱۰ در پاریس درگذشت. او اصل فرانسوی بود؛ اما او عمر خودرا در فرانسه گذرانید و طرح فکری ارکون نسبت به اندیشۀ اسلامی عبارت بود از تاریخ مند دیدن همۀ متن‌ها، گفتارها و نهادن همۀ رخدادها در سیاق تاریخی. ارکون خود را منتقد رادیکل سنت اسلامی، ایدیولوژی اسلامی و گفتار خاورشناختی تلقی می کرد. محمد ارکون بود که با طرح پروژۀ منسجم فکری، بر گفتمان غالب سنتی در اندیشۀ اسلامی یورش بی‌سابقه برد. او می‌کوشید سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشم‌انداز اندیشمندان رادیکال دوران خود، از جمله لوسین فود، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو و ژاک دریدا بخواند. به باور ارکون متن نهایی قرآن در شرایط ویژه یک سره سیاسی صورت گرفته است. بنابراین از نگاه وی، قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متنی (مصحف) دگرگونی معنایی نوشتاری است. زیرا گفتار شفاهی مقدس؛ اما غیرقابل پذیر است، اما آن‌چه در دست داریم، همین متن نوشتاری است که نامقدس است.
سودا
محمود محمد طه، از مناقشه‌برانگیزترین متفکران سودانی است که دیدگاه‌های وی پیرامون تفکیک میان وحی مکی و مدنی و نیز مفهومی نسخ، با آن‌چه عام مردم و علمای مسلمانان از مفاهیم بسیار دارند، مخالف است. طه به دلیل گفته‌هایی که از نظر علمای مسلمان کفرآمیز خوانده می‌شد و به‌خاطر نوشتن کتاب جنجال‌برانگیز «الرساله الثانیه من الاسلام» در سال ۱۹۸۵ در زمان حکومت جعفر نمیری به جرم ارتداد اعدام شد. طه می‌گفت که قرن هفتم، قرن آیات فروع بود و قرن بیستم قرن آیات اصول است و همین حکمت نسخ است. زیرا نسخ الغای کامل نیست؛ بلکه به تأخیر انداختن آن تا وقت مناسب است. دیدگاه‌های طه دست‌مایه ای برای شاگرد نامدارش، عبدالله نعیم (متولد ۱۹۴۶) شد که ترویج‌گر شریعت در بستر سازگاری آن با حقوق بین الملل و حقوق است. نعیم کارش را با این نکته آغاز کرد: شریعت قرن هفتم میانه، با قرن بیستم سازگاری ندارد. اساساً هدفِ نعیم این است که شریعت را به شکلی تفسیر کند که با آزادی‌های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین الملل در جهان سازگار باشد. نعیم به دنبال اسلامی‌سازی مفاهیم سکولار مانند: آزادی‌های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین الملل می‌باشد. او تلقی اسلامگرایانه از شریعت را مخالف حقوق بین الملل خوانده و به سیاست زدایی از اسلام می‌پردازد.
ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون تاریخ‌نگار و جامعه‌شناس مشهور عرب بود که به عنوان پدر فلسفه ی تاریخ شناخته شده است. وی در سال ۷۳۲ ه‍جری قمری/ ۱۳۳۲ میلادی در تونس به دنیا آمد. بیش تر پژوهشگرانی که به بررسی اندیشه های ابن خلدون پرداخته اند. آنان بدین باور اند که دیدگاه های او در عرصه فلسفه نظری تاریخ جاذبه بیش تری داشته است. بررسی های دقیق نشان می دهد که ابن خلدون افزون بر ارایه ی یک نظام نظری برای بررسی چگونگی تحول جوامع انسانی، دیدگاه هایی را مطرح می کند که در چهارچوب فلسفه علم تاریخ یا فلسفه انتقادی تاریخ در خور بررسی است.
هرچند ابن خلدون مباحث قرن را در مورد مسائل مختلف در اندیشۀ اسلامی مطرح کرد؛ اما مسألۀ حکومت و حقوق و آزادی‌های زنان، کانون مباحث متفکرانِ تونسی را تشکیل می‌دهد. خیرالدین تونسی (متوفای ۱۸۸۹) از قدیمی‌ترین متفکرانِ تونسی است که با بررسی تمدن و فرهنگ غرب، آرای سرزمین، حکومت و سیاست را ارايه کرد. تونسی در مقدمه ی کتابش «اقوم المسالک فی معرفه احوال الممالک» برنامه ی اصلاحی‌اش را بازگویی میکند که در این برنامه، الگوی همان الگوی پیروی از تمدن غرب است. از دیگران متفکران تونسی که آرای وی محل جدالِ فراوان میان علمای مسلمان بوده است، طاهر حداد (۱۹۵۶-۱۸۹۹) می‌باشد. حداد فراتاریخی بودن احکام قرآن، به‌ویژه احکام مربوط به زنان را به نقد گرفت. به نظر نصر حامد ابوزید، طاهر حداد نخستین کسی بود که به تاریخی‌سازی احکام قرآنی پرداخت. حداد در مقدمه کتاب «امرأتنا فی الشریعه والمجتمع» می‌نویسد: قرآن احکام خود را به روش نگارش اصول و کتب، تنظیم نمی‌کند و از این رو، شریعت اش نتیجۀ تطور در زنده‌گی است، نه آن‌که فصولی از پیش تعیین شده باشد که باید بر آن باشد. از نظر او زنده‌گی نه آن است که بر انسان تحمیل شود، و این مهم‌ترین عوامل انتشار کتاب او بود که در زمان کوتاه تکثیر یافت.
دیگر از متفکران تونسی که آرای تازه ای پیرامون مساله ی حقوق زنان و حکومت بیان کرده، راشد الغنوشی است که رهبری قدرتمندترین و مهم‌ترین گروه اسلامی در تونس، موسوم به «النهضه» را به عهده دارد. غنوشی در سالهای اخیر و سالهای ابتدایی هفتاد قرن بیستم، پس از مدتی با «عبدالفتاح مورو» و «حمیده النیفر» و «صلاح‌الدین جورشی» که از اسلامگرایان تونس بودند، آشنا شد. پس از این آشنایی برای نخستین بار «جمعیت پاسداران قرآن کریم» را تشکیل دادند. وی پس از آشنایی با آنان، همکاری با این جمعیت را شروع کرد. غنوشی با انتشار ماهنامۀ «المعرفه» در اوایل سال ۱۹۷۰ اولین گام برای تشکیل جنبش اسلامی تونس را برداشت و در این راه با مشکلات و ناهمواری‌های بسیاری دست‌وپنجه نرم کرد تا انکه پای او حتا به چوب دار هم رسید، اما سرانجام به خارج از کشور تبعید شد.
پس از طی مراحل فکری مشقت باری که از تونس شروع شده بود و هدف از آن، پاسخ به پرسش هویت و کشمکش تمدنی بود. بالاخره این سفر با رسیدن به سرزمین های مصر و شام به پایان رسید. جایی که کشمکشهای فکری و تمدنی به اوج خود رسیده بود، و با تجربۀ تلخ و در عین حال سودمند سفر به فرانسه ـ تحولات شگرفی در حیات فکری و سیاسی او رونما گردید. وی سنت دیرینه ی سیاست‌مداران جهان اسلام، را پس از پیروزی در انتخابات، رعایت نکرد و خود و نزدیکان و هم‌حزبیان خود را برای احراز مناصب حکومتی معرفی نکرد. وی هر از گاهی این موضوع را برای مرد دوم حزب النهضه الجبالی گوش‌زد می‌کرد.
غنوشی با آن که از رهبران برجستۀ اخوان المسلمین در تونس است، اما نوشته‌های خود دربارۀ حکومت، سیاست و حقوق زنان، میراثی است که در اندیشه ی اسلامی و افکار عمومی، علمای محافظه‌کار را نقد میکند و بر آنان حمله می‌برد. او در کتاب «المرأه بین القرآن و واقع المسلمین»ِ خویش بخش اعظم از افکار علمای سنتی را پیرامون زنان به نقد گرفته و میراث به جا مانده از آن را مورد بازاندیشی قرار داده است. در ادامه او در کتاب «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی»، حقوق و آزادی‌های افراد را در حکومت اسلامی مورد بررسی قرار داده و به مسأله ی حکومت در اندیشه ی اسلامی از چشم‌انداز دیگری می‌بیند که با دیدگاه‌های سنتی غنوشی در تضاد است. خلاصۀ کلام این‌که وجود نهادهای سنتی دینی در تونس مانند (الزیتونه) مانع از گسترش دیدگاه‌های جدید در مورد اندیشۀ اسلامی شد.
غنوشی، فصل سوم کتاب خود را «صلح و دموکراسی» نام نهاده است. وی در این کتاب تحلیلی از دموکراسی ارایه داده که با تحلیل لیبرال‌ها چندان تفاوتی ندارد. وی میگوید: اختلاف یک امر فطری است و دموکراسی، حق اختلاف و ممارست آزادی را به شکل واضح و منظم انسانی مانند آزادی اندیشه و اعتقاد، انجام مراسم دینی، آزادی بیان، ایجاد جمعیت‌ها و احزاب و حق شکایت به دادگاه‌های مستقل موافق با شروط دادگاه ی عادلانه را می پذیرد. غنوشی تاکید می‌ورزد که «نظام دموکراتیک، حامی آزادی‌های شخصی و مقومات کرامت انسانی است». وی به این مهم اشاره میکند که گاهی خود «دین» را به عنوان توجیه کننده ی نظام‌های تیوکراتیک دیکتاتوری عنوان میکند و می گوید که در تاریخ اسلام و تاریخ ملت‌ها چنین واقع شده است. همزمان با این، غنوشی به این حقیقت اشاره میکند که «دین» می‌تواند پایۀ مدارا را بپذیرد و یا لااقل زنده گی مسالمت‌آمیز را در جامعه تامین کند. دموکراسی چنانکه غنوشی میگوید: «مجموعه‌های سازوکارها و ترتیباتِ خوبی است که نخبه‌های مختلف برای آن توافق جسته تا ادارۀ امور مردم را به گونۀ توافق و به‌دور از زور و اجبار و بر اساسِ برابری در شهروندی از نگاه حقوقی و واجباتی در دست گیرند». او با اشاره به بحثی پیرامون اشکالاتی که فلاسفه در ارتباط به آزادی ارایه کرده اند، می گوید «به دموکراسی به عنوان بیان مناسب بل و یگانه راه برای ممارست آزادی در عوض مجادله پیرامون تیوری های فلسفی، دیده می شود». وی درجایی با اشاره به همگونی‌ها میان نظریات اندیشمندان غربی و آرای اسلام گرایان مانند معتزله و ابن حنبل، می گوید، انقلاب ابن حنبل مانع قیام وصایت حکومت ( نهاد‌هایی که در قانون مدنی برای حمایت از محجورین پیش بینی شده است شامل ولایت، وصایت و قیمومت) بر دین شد. متأسفانه این سبب شد که بحث حقوق و آزادی‌های مردم، مورد بی‌توجهی زمامداران قرار گیرد و دشواری ها در این زمینه محدودتر شود و به جای این مسایل، انواع «تملق برای زمامداران و وصیت‌نامه‌های کتاب‌های میراث تیوکراسی » جای آن را بگیرد. بیرابطه نخواهد بود تا اندکی از اندیشه های وی پیرامون آزادی های عمومی، حکومت اسلامی و دموکراسی یادآور شود.
غنوشی کتاب دیگری تحت عنوان «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی» نوشته شده است. او این کتاب را در مرحله ی سومِ رشد فکریِ خود نوشته است. وی در این کتاب قدرت و حکومت در اسلام، را طبیعتی اجتماعی دانسته است و این موضوع را اجماعی می داند. البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخۀ کوچکی از خوارج که «برپایی حکومت اسلامی یا امام را وظیفۀ دینی ندانسته، بلکه آن را مصلحتی شرعی شمرده اند که به اندازه نیاز باید از آن بهره جست، اما زمانیکه برپایی عدل بدون امامت امکان پذیر باشد، این نیاز از میان می رود» (همان، ص95). وی اضافه بر اجماع، با اشاره به قانون اساسی مدینه، به برهان تاریخی نیز تمسک می‌جوید و از سنت‌های اجتماعی در میان انسان‌ها نیز سخن میگوید که چگونه امور زنده گی شان را سر و سامان می‌دهند. این بدان معنا نیست که اسلام دستور مستقیمی برای ایجاد قدرت داده است؛ بلکه آن‌چه نیازمند شرع است، تضمین‌های اساسی برای عدم خروج حکومت از وظیفة اساسی‌اش یعنی اقامه عدالت است(همان، ص ۹۹). غنوشی قدرت را وظیفۀ اجتماعی برای حراست از دین و دنیا می‌شمارد و می‌افزاید که دوستداران قدرت، تنها کارگزاران و خادمان امت هستند. وی می‌افزاید که حکومت اسلامی، حکومتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی‌های معاصر از حیث برتری شریعت حاکم ندارد؛ بلکه هدف اصلی آن از میان بردن ظلم و برپایی عدالت به مقتضای شریعت الهی است که باید مورد استفاده قرار گیرند(همان، ص 102). وی می گوید که اسلام با نفی اندیشه های انسان زدایی قرون وسطا، به انسان گرایی باور دارد. زیرا در اندیشه های مرکزی در تمدن اسلامی، انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی اصل استخلاف (کسی را جانشین خویش کردن) را رکنی اساسی در فلسفۀ سیاسی اسلام میداند که متضمن «اعتراف به یگانه‌گی خداوند بوده است که خداوند و مالک همه چیز و حاکم است که بازخواست و قانون او نیز فراتر و برتر از هر قانون است. » (همان، ص ۱۰۸).
غنوشی در پیوند به دموکراسی دیدگاه به مراتب انسانی تر از لیبرالیسم دارد. چنانکه در بخشی از کتابش زیر نام (آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی) آمده است، دموکراسی بیش از آن‌که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات حکومت مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدنِ بشر باشد، گویای نوعی جهان‌بینی است. البته جهان بینی ایکه ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی دارد، تثبیت کننده ی کرامت و آزادی انسان باشد و او را از سقوط در پرتگاه برده‌گی و استبداد دور نگهدارد. وی زیبایی های نظام دموکراسی را انسانی ترین الگوی تلقی می کند که فلسفۀ عصر نوزایی و اصلاح دینی ارایه کرده است. وی این را از عناصر ایجابی دموکراسی پنداشته و می گوید که دموکراسی عناصر سلبی نیز دارد. از جمله تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح؛ بلکه مهمتر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی (همان، ص ۱۰۶). وی می گوید که زنجیر را از پای عقل باید رهانید تا بر آفاق سیر کند و راۀ شناخت را آزادنه بپیماید.
غنوشی در مورد آزادی، درک آزادی عقیده، را چنان توسعه می‌دهد که به غیرمسلمانان در حکومت اسلامی اجازه می‌دهد «از دین اسلام انتقاد کنند»(همان، ص26) و «آزادی کامل دارند که عقیدۀ خود را بستاند» و غیرمسلمانان در حکومت اسلامی مکلف بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدان‌شان باشد، نخواهند بود.» (همان، ص ۲۸). غنوشی به صراحت میگوید: « متوجه شدم اسلامی که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحی نیست. اسلامی سنتی، بدوی و آمیزه‌ای است از میراث انحطاط، نگرشی کلی به هستی و برنامه‌های کامل برای زنده‌گی ندارد». وی با این بازنگری میگوید: «شب پانزدهم جون ۱۹۶۶م نقطۀ عطفی در زنده‌گی ام بود. آن شب، کاسۀ صبرم لبریز شد و لحظۀ نهایی فرا رسید. دانستم که به حول وقوه الهی، باید از دنیای خارج به دنیای دیگری وارد شدم. آری! در آن شب مسلمان شدم. در آن واحد دو چیز را همان زمان از خود راندم؛ قوم‌گرایی سکولار و اسلام سنتی. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلی که آن را از منبع اصلی‌اش، «وحی» گرفته بود، نه آن اسلامِ ساخته و پرداخت تاریخ و سنت‌ها… اتحاد سوسیالیستی را در سال سوم اقامتم در سوریه ترک کرده، پیرو جریان اسلامگرا شدم.» (الغنوشی واطوار من نشان الحرکه الاسلامیه فی تونس)
غنوشی در مصاحبه با مجلۀ کیان، شماره ۱۷ ا در پاسخ به این سوال که «آیا میان اسلام به عنوان مقوله دینی ابدی و جاودان و ناسیونالیسم به عنوان مقوله اجتماعی، تناقضی وجود دارد؟» چنین پاسخ می‌دهد: «اگر قومیت یا ناسیونالیسم به معنای وابستگی به ملتی باشد که دارای زبان، فرهنگ و تاریخ مشترک است و این اشتراکات آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد و اسلام به مفهوم یک ایدیولوژی انسان‌ها را به عبادت و اطاعت خداوند و برادری دعوت میکند؛ پس وابسته‌گی و برادری دینی از هر نوع وابسته‌گیِ دیگر برتر است. ممکن است میان ناسیونالیسم و دین تناقض وجود داشته باشد، اما این تناقض قطعی و حتمی نیست. چرا که دین می‌تواند پذیرای شما باشد، البته به این مفهوم که دین هر قوم و ملتی را با توجه به ویژه‌گی‌های نژادی و فرهنگی در فرهنگ فراگیر خود می‌پذیرد. وی مسلمانان را برای پذیرش ویژه گی های فرهنگی فراگیر ترغیب می نماید.
غنوشی ناسیونالسم را بنیان‌برکن جوامع اسلامی میداند و با بیان نمونه‌های متعددی در کتاب‌ها و مقالات خود، ثابت میکند که گرایش ملی‌گرایانه برخی از جوامع اسلامی به‌ویژه عربی‌ها زیانبار بوده است. وی خاطر نشان میکند که عرب ها در تمام کشمکشهای سیاسی میدان را به دیگران داده اند. نمونه‌های بارز آن، موصوع فلسطین و اختلاف میان حکومت‌های عرب است.
وی در جایی دموکراسی غرب را به نقد کشیده ومی می گوید که فرجام آن، فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد، بهره کشی و انحراف خواهد بود. وی میگوید. امروز بسیاری ستمکاری‌ها، بهره‌جویی یا تباهی‌هایی چون گسترش فسق، فساد، رشوه و فریبکاری، مشروعیت خود را از نظام دموکراسی می‌گیرند. مگر نه آن است که ریشه‌دارترین دمکراسی‌ها در بریتانیا و فرانسه هنوز وزارت‌هایی برای امورات یا امور ماورای بحار دارند (همان، ص ۸۹).